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自然哲学论文范文

自然哲学论文

自然哲学论文范文第1篇

中国哲学和西方哲学之间的一个重要的区别是,中国的哲学精神是人,而不是神。西方的哲学传统是从神话开始而后发展成为哲学,而中国的传统是从人与自然走向哲学。中国最早也出现过神,但中国的神也不像西方神那样的超自然性。中国的神也是人。中国古代被称为神的最著名的有五氏神,即:有巢氏、燧人氏、伏羲氏、女娲氏、神农氏。他们和西方古希腊的神不同,中国的这些神都是对人类作出了杰出贡献的人,后来被人民尊为神灵。从历史唯物主义来讲,西方的神是唯心主义的超自然物,而中国的神只是一种对杰出人物的尊称,并且对他们寄托着无限的怀念与哀思,这样就表现出唯物主义的特征。孔子就是这种唯物主义哲学家的代表。恩格斯指出:“哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本源的组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本源的,则属于唯物主义的各种学派。”中国古代学者一开始就强调万物的自然本源。实际上初民对世界的思考,虽然是简单的,却是把自然界作为本源的。所以恩格斯又说:“在这里已经完全是一种原始的、自发的唯物主义了,它在自己的萌芽时期就十分自然地把自然现象的无限多样性的统一看作不言而喻的,并且在各种具有固定形态的东西中,在某种特殊的东西中寻找这个统一,比如泰勒斯就在水里去完成。”

泰勒斯是古希腊第一位哲学家,他认为水是世界的本源,虽然这个认识简单朴素,但却显现出唯物主义的灿烂光辉。本文就是按照恩格斯的理论来解读孔子的唯物主义自然观的。有一次子路请教老师关于事鬼的问题。孔子说:“未能事人,焉能事鬼?”在春秋时代,鬼是指已逝的祖先。子路问怎么样敬事已逝的祖先,孔子说连人还没有服侍好,怎么能够服侍鬼神呢?这里看出,孔子更加重视的是活人。所以接下去子路又问:“敢问死”。孔子说:“未知生,焉知死?”这里的意思是:子路又问什么是死。孔子说,生的道理还没有弄清楚,怎么能够知道死的道理呢?孔子的回答是非常现实的。孔子不讲迷信,“子不语怪、力、乱、神。”孔子从来不说那些怪异的、暴力的、叛乱的和神怪的事情。孔子虽然很重视祭祀,他的祭祀是基于对祖先的怀念,不是迷信。他之所以特别重视祭祀祖先,那是为了礼的需要,因为他并不真的认为有鬼神存在。祭祀祖先也是为了对祖先的尊敬和孝道。“子曰:非其鬼而祭之,谄也。”孔子认为所祭祀的是自己的祖先,如果去祭祀不应该祭祀的人,这就是一种谄媚的行为。孔子理解问题总是现实的,比如“樊迟问知。子曰:‘务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣。’”樊迟问老师怎样才算聪明,孔子告诉他:要引导人们懂得道义,尊敬已逝的祖先,但不要迷信鬼神,这样的人就是聪明了。孔子非常明确地告诉樊迟,人们要尊敬鬼神而远离鬼神,这才是真知。祭祀祖先是为了尊敬祖先,但必须远离鬼神而不迷信。

二、孔子论自然规律

鲁哀公十一年(公元前484年)在孔子颠沛流离了十四年后,鲁国的季康子派人接孔子回到鲁国,这时孔子已经六十八岁了。当时鲁国都尊称他为国老,尽管鲁哀公与季康子都常去拜访孔子并询问有关政事,然而他们不想重用他。这时孔子已经知道自己年老,在政坛上是无所作为了。所以他致力于整理文献和继续从事教育。我想司马迁所说的“孔子晚而喜《易》,序《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。读《易》韦遍三绝”,就是指他的最后6年(前484-479)。鲁哀公十六年(公元前479年)孔子逝世。他在七十岁的时候回首一生,对自己的一生做了一个小结。他说:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”[3]13他在晚年静下来完成年轻时代的梦想,好好坐下来研究《周易》,思考自然的规律。并且对《周易》作了阐释。由于历史久远,尽管其中有些词句是别人窜入的,或者有些文字被篡改,但基本的内容应该是孔子所撰写。不管历史如何改变了他的思想,而他基本的思想核心仍然保存在《易传》的上下“系辞”中。所以这里我们从“系辞”上下篇的部分内容出发,来研究孔子万物变化的自然哲学思想。应该特别指出的是,在《系辞》中所出现的“子曰”部分,记载的就是孔子本人说的话。孔子认为,宇宙发展的规律就是阴阳的转换,即所谓的“一阴一阳谓之道”。阴可以转换为阳,阳也可以转换为阴,这就是宇宙的自然规律。所以这种变化的规律,就是阴阳互转而生生不息的运动,因此“生生之谓易”,就是《易经》告诉人们的变易的意思。所以阴阳变化生生不已就叫做“易”。孔子阐释易道时说:易道“广大配天地,变通配四时,阴阳指意配日月,易简之善配至德”他说这种变化的规律是多么广大啊,它和天地的刚柔之德行相匹配,它和四时的运行相匹配,阴阳互转可以和日月的轮回相匹配,美善虽然简约,却能够和高尚的德行相匹配。这是孔子发自内心的对自然规律的感叹。孔子认为世间万物都具有宇宙的特征,都遵循宇宙的规律。“子曰:‘易’,其至矣乎。夫‘易’,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地,天地设位,而‘易’行乎其中矣。成性存存,道义之门。’”孔子赞美《周易》,他说《周易》是伟大的至善至美之书,《周易》是圣人用来增加其德性和扩大其功业的书。智慧之伟大在于崇高,而礼仪之伟大在于谦卑。崇高是效法天,而谦卑是效法地。天地为世间万物创造了各自的地位。这就是《周易》反映了天地通行的规律和宇宙的特征,发现了通向自然规律的门径。“子曰:‘天下何思何虑?天下同归而殊途,一致而百虑,天下何思何虑?日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。’”[7]系辞上传5孔子在这里悟出了一个非常重要的自然规律,即宇宙总是按照自己的道路前进。所以天下的事物,有何需要如此忧心忡忡地思虑呢?天下的事情不管有多少,它们最终都归于一个目标;人们考虑的途径不管有千条万条,最终它们都归于一个共同的理想。这就是孔子所认为的宇宙规律。他还举例说:太阳落山,月亮就升起了,月亮下山,太阳就升起了,日月往来是交替的,因而有光明的出现。寒冷的日子结束炎热的日子就来了,炎热的日子结束就到了寒冷的日子,寒暑往来的交替,遂有春夏秋冬四时递相推移的顺序。作为人,你无法改变宇宙的规律,你只有遵循宇宙的规律而不能违反,违反了人类就要遭殃。

三、孔子论万物皆变

孔子说:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”这里说他在河边看到流水时的感叹:时间就像河水一样流去而再不复返!日夜不停。时间永远向前,河水也永远向前,这其中的哲学含义非常深广,意味着世界在永远地变化。前面提到过《易经》的“系辞”为孔子所撰,虽然学术界对“十翼”有争论,但是“系辞”应该为孔子的创作。吉林大学教授吕绍纲也认为:“《周易》“传文”除前人旧说,后人窜入,弟子记录孔子语外,其余大部分应是出于孔子手笔。”前言“易之为书也,不可远;为道也,屡迁。”[7]系辞下传8这里的意思是说,《周易》这部书蕴涵着深奥的人生哲理,而且是不可以背离的。它所体现的“道”,虽屡经迁移而变动不止。所谓“道”,就是指世间万物的运动规律。孔子这里所蕴涵着的意思就是世间万物皆变。我们不能简单地认为《易经》是和占卜有关的古籍,因为从其本源来看,《易经》并不是绝对占卜的书籍。古人实际上把占卜仅作为消除疑虑的方法,就好像现在人们在无法决定的时候,运用抓阄或者丢硬币看正反来决定一样。《左传•桓公十一年》就记载过下面一件事情:楚国主帅屈瑕提出要楚王增兵,副将斗廉说:“军队能够获胜是由于上下团结一致,而不在于兵力的多寡。殷纣王将士很多,却败于兵少的周武王。这你是知道的。所以只要整顿军队就可以出兵,还增什么兵呢?”屈瑕又提出必须由占卜来决定。而斗廉说:“占卜只是为了决定犹豫不决的事情,既然现在没有疑惑,为什么要占卜呢?”屈瑕听取了斗廉的意见,一举取胜,打败了敌军。这里清楚地看到,《易经》并不是用来预测未来的书籍,只不过是用来消除疑惑而已。《易经》不仅是中国也是世界上最早的一部自然哲学著作。孔子对《易经》的研究,即使“十翼”不是孔子所撰,根据前人的记载,他至少是赞同“十翼”论点的。孔子认为世间万物在变。因为“易”本身就是“变化”的意思。“夫易,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下;唯几也,故能成天下之务。”这里是说圣人可以从卦辞里看到深远的道理,研究微妙的变化。“天垂象,见吉凶。”这里的吉凶并不一定指幸运和悲惨的结果,而是指变化。比如,天气转晴就是吉,而天变阴雨,那就是凶。这里说明,从这些卦辞里的微小变化可以看出事物变化的暗示。可见,最初的卦辞和爻辞是对万物的象征。后来,人们把吉凶看做是吉兆和凶兆。为什么“变”和怎样“变”,以及不同的“变”,这些本来就是“道”。“形而上者谓之道”,即“道”是无形的,是一切变的法则,变后的结果是器,“器”是有形的,即“行而下者谓之器”。“器”诞生于“道”。天气晴朗是结果,为什么晴朗是结果呢,因为这是根据内在规律决定的。我们可以理解“易”是宇宙间的绝对真理。宇宙的诞生,具体的变化,动植物的出现等等都基于“变”。孔子认为,变化的规律和法则也在变化。“日新之谓盛德,生生之谓易。”

“易之为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”以上说的是64卦的位置变化,上下并不固定,没有确切的标准,随变化而变化。也就是一切规律、原则和道理不是永恒的,不可能永远放之四海而皆准,随着时间的推移,事物的发展,也在不断地变化和发展。这如同中国革命一样,中国革命是以马克思主义为基准的,后来思想发展了马克思主义,再后来邓小平理论又发展了思想,现在的科学发展观以及有关理论又进一步地发展了邓小平理论。这就说明,任何规律和原则如果得不到发展,无论社会或者科学就会僵化和后退。有人认为《易传》里有自相矛盾的地方。比如:“易,穷则变,变则通,通则久”和“为道也屡迁,变动不居”之间存在着矛盾,以及“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明”和“天地道,恒久不已也”之间矛盾。其实这里的“久”,并非“永久”的意思,而是指时间的长久。这里的“恒”也不是指“永恒”,而是“持久”的意思。实际上他们是和谐的,如果说有矛盾,这里的矛盾也是矛盾的统一。“易无思也,无为也,寂然不动,感而后遂通天下之故。”有人把它解释为感应之后就能够对于天地之间万事万物无所不通,并认为这是神秘主义的。其实这里的“感”,是指研究之后而有所感悟;所谓“通天下”,是指懂得如何采取适合于当时的工作方法。如我们现在讲科学发展观,就是要在邓小平理论的基础上感悟出新的真知。又如我们现在讲“与时俱进”,就是“易”在今天社会发展方面的最佳阐释。前面已经提到,孔子一生“述而不著”。即使他序《易》也没有署名,而且还夹杂着他人的言辞。了解他的自然哲学思想也可以从别人的著作中去寻找。比如,有一次颜回问他的老师:“敢问无受天损易。”孔子说:“饥渴寒暑,穷桎不行,天地之行也,运物之泄也,言与之偕逝之谓也。为人臣者,不敢去之。执臣之道犹若是,而况乎所以待天乎!”颜回问他什么叫做不受自然的损害容易。孔子告诉他说:饥饿、干渴、严寒、酷暑,穷困的束缚使人事事不能通达,这是天地的运行,万物的变迁,说的是要随着天地、万物一块儿变化流逝。做臣子的,不敢违拗国君的旨意。做臣子的道理尚且如此,何况是用这样的办法来对待自然呢?颜回又问:“何谓无始而非卒?”孔子告诉他:“化其万物而不知其禅之者,焉知其所终?焉知其所始?正而待之而已耳。”颜回又问什么叫做没有什么开始同时又是终了的?”孔子说:“变化无穷的万物不可能知道是谁替代了谁而谁又为谁所替代,这怎么能知道它们的终了?又怎么能知道它们的开始?只不过谨守正道随应变化而已。”颜回接着问:“何谓人与天一邪?”孔子说:“有人,天也;有天,亦天也。人之不能有天,性也,圣人晏然体逝而终矣!”颜回问老师什么叫做人与自然原本也是同一的?孔子告诉他说:“人类的出现,是由于自然;自然的出现,也是由于自然。人不可能具有自然的本性完全一样,也是人固有的天性所决定的,圣人安然体解,随着自然变化而告终!”以上,孔子对《易经》的阐释,实际上就是表达他个人的自然哲学观点,即孔子论矛盾和统一。《易经》里的“变”不是无缘无故的“变”,任何“变”都是由于矛盾引起的。“易有太极,是生两仪,而仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,县象着明莫大乎日月。”

自然哲学论文范文第2篇

在《创造的进化》的第一章,柏格森就面临着这些问题:在一般的物质,与有生命体所是的这一部分物质之间,其差异何在?也就是说,无机物和具有生命的有机物,其差异何在?什么是生命体的个体性?无机物的个体与有机生命体的个体的差异何在?实际上,柏格森是通过对个体性的反思,来解决物质和生命的差异问题的。在物质世界,不仅有生物界的个别的身体,也有着呈现为个体状态的无机物(如一粒沙、一块石头、一个水晶)。这两种类型的躯体、这两种类型的个体性,其差别何在呢?在第一章中,柏格森首先为我们概括和描述了他在之前著作中所提出的绵延概念。他指出,人首先可以通过对内在的意识状态的考察,发现绵延。绵延是“一种从过去吞噬未来的持续的进展,不断前进、不断膨胀”。[3](P4)在这种内在的绵延之中,过去、现在、未来都交融在一起,每一瞬间都是一种“自身的创造”,[3](P7)是无法预测的;意识状态之间互相渗透,彼此间没有清晰的分界线,也无法用言语来描述,亦无法在空间中展开。与之不同,一个物质对象,呈现出另外一些特征。第一,无机物的特征首先在其可分性。无机物被看作是多个并置的部分的集合。如果无机物发生了变化,则是通过这一集合中的某一部分被另一部分取代,或者是对这些部分的重新安排。作为无数部分的集合,无机物总是可以不断地被细分,直至被细分为无数分子、原子的集合。第二,无机物的特征还在于它是一种人为的孤立(isolementartificiel)的产物,也就是说通过某种人为的抽象等活动,使得该物从其环境中脱离、孤立出来。在柏格森看来,在物质世界的延续性之中,只有通过某种人为的操作,才有可能抽象出某个个别的物质对象,从而赋予某种个体性。而这种抽象过程,则是与我们的意识相关的。值得注意的是,这种孤立的操作并不是完全人为的、也不是完全任意的,而是有其客观的基础。实际上,唯有在实践之中,在研究对象之际,才需要把一个对象或一个系统从整个宇宙之中抽象出来,孤立地加以研究。但是,每个对象、每个系统,都关联着一个更大的系列,直至关联着整个宇宙。①第三,无机体的特征还在于,它没有历史,也并不分有我们在意识之中发现的绵延的各种特征。当然,物质也有其绵延,正如下面糖水的例子所说明的。当一块方糖放入水中,总需要时间等待其慢慢溶入水中。实际上,任何一种物质的反应或者变化,总需要一定的时间,一定的绵延。但是当人们把物体从宇宙之中抽离出来时,根本不考虑其绵延特征。“我们关于对象的全部信念,我们关于科学所孤立出来的所有体系的种种操作,实际上都基于这样一个观念,即时间从不侵蚀这些对象”。

当人们把物质对象从宇宙之中抽象出来时,就把空间化时间的概念用于其上了。现在,让我们考察一下有机物。如果人们可以将无机物和有机物都视作许多部分的集合,无机物似乎只是由许多部分堆积而成,每一部分都是同质的,各个部分之间并无根本的差异性;相反,有机物则呈现出部分的相异性和功能的多样性。有机物或者生命体的孤立或者说抽离,相对于无机物而言则要自然得多。“一个生命体,是由自然本身所孤立出来并闭合的”。如果无机物是一个人为的抽象的系统,那么生命体则是一个自然的系统。毫无疑问,生命体也是物质的一部分。因此,必须在两种系统之间存在着某种差异。“唯一的问题就在于,是否我们把生命体所称的自然系统,应该类比于科学在粗鲁的物质之中所切割下来的人为系统,或者这些自然系统应该拿来与宇宙整体之所是的自然系统相比较”。正如法国学者弗朗苏瓦(ArnaudFranois)所强调的,两种系统之间的差异,奠基于数学化时间和绵延的差异。①对于生命体的物理化学解释,其错误就在于,没有看到具体时间和抽象时间之间的差异。生命体因此不同于无机物,尤其是因为其内含的时间性。也就是说,生命体的躯体是一个正在绵延着的东西,而无机物则难以体现这种绵延,只能用一种数学化的时间来考察。生命躯体有别于一切通过人的操作剪切和划分出来的人为体系。“把生命比作一个对象,这是一个错误”。柏格森在有机生命体和意识之间建立了某种类比关系。“如果我特别对我的身体进行考察,我发现,与我的意识相似,我的身体从小到老、渐渐成熟”。无机物是一个不会老去的存在,然而生命体则有其生老病死。对此,在生命现象中,可以发现诸如出生、长大、衰老、生病、死亡,几乎在所有各类、所有层次的生命中找到这些现象。在所有的生命体之中,都有着某种由不同阶段构成的具体的时间性,无法被简化为物理时间或者数学时间。柏格森断言:“在任何地方,只要有某物活着,某处就敞开着,有着某种时间得以嵌入的层面”。显然,相对于无机物,生命体呈现出更多的个体性特征。“生命是一个个体”。

但是,即使在生命世界之中,也很难决定,哪些是个体的,哪些不是,哪些属于这个个体,哪些属于另一个。但是,值得注意的是,这种个体性却是生命的本质特征之一。个体性或者个体化勿宁是一种趋势而不是一种固定的状态。生命体显示出一种个体化的趋势,但同时它亦包含另一趋势,即生殖的趋势。“个体性在其自身之中有其敌人”。如果生命体是一个完美的个体,那么其生命体中的任何部分一旦与身体脱离都将无法存活,这样的话,生殖就变得不可能。通过生殖现象,在一个个体生命的内部,有着一种趋势,超越个体,并且在这个个体与另一个个体之间建立起联系,在这一代个体与下一代个体间建立联系,并最终与祖先相联。这样,个体的命运就与其物种的命运相关,甚至与所有生命的命运相关。通过反思个体性理论,柏格森向我们显示出,有一种超越个别生命体的普遍的生命。有一种生命之流(courantdevie),在进化的某个阶段诞生。“这种生命之流,穿越由它一个接一个的身体,从一个世代到另一个世代,分化为各个物种,散布在诸多个体之中,但完全没有丧失其力量,反而是随着其前行而越来越强大”。这样,一切的发生,仿佛生命有机个体只是一个为了让生命之流得以通过的一种中介。这一生命之流显现为一种冲力、一种努力、一种创造。在关于遗传的讨论中,柏格森显示出,在生命的遗传现象中,表现出一种想要超越个体性、克服个体性的努力。“一种可遗传并朝向特定方向的突变,这种突变逐渐积累、逐渐构成、发展为一具越来越复杂的机器,这样一种突变,毫无疑问应该联系到某种努力,但却是不同于个体努力的一种更为深刻的努力,一种独立于环境的努力,这种努力为某一物种的大部分个体所共有,更多地内在于这些个体所带有的胚胎而不是在其实在的躯体,并保证这种努力因此会传递给其后代”。这样,一般意义上的生命,不仅呈现在同一物种不同世代的个体之中,也呈现在生命界所有物种的所有个体之中。因此,通过这种方式,柏格森建立了生命的延续性和统一性。②“生命显现为一种生命之流,以发育完全的有机个体为中介,从一个胚胎传递到下一个胚胎”。这种超越个体、超越世代、超越物种的生命之流,代代相传,从而可以视作某种普遍生命或者宇宙生命。

二、生命与意识

《创造的进化》的第二章,处理的是生命进化的不同方向。第二章的任务就在于考虑在生命进化的多个不同方向之中理智的诞生。普遍生命,通过片断化、个体化,形成各个物种和各物种之中的许多个体。这种个体化运动有两方面的原因:一方面,是生命所感受到的来自于物质的抵抗,一方面则是生命本身所带有的力量。尤其是第二个原因,即生命自身所带有的力量,才是这种分化的真正的深刻的基础。这种生命进化的深刻原因,柏格森命名为“生命冲力”(élanvital)。生命的分化的第一步,在于植物和动物的分离。将他们分开的,并不是某些特征,而是许多不同的趋势,这些趋势将他们推向两大对立的方向。在那些最初级、最原始的生物中,同时存在着两种互补的活动:一方面,它们想要从自然之中获取、收集能量;另一方面,他们通过运动消耗这些能量。植物主要沿着第一个方向,他们的优势在于自身就可以制造其生命所需要的能量,借助于它们的光合作用,因此它们也无需移动、无需感觉。动物则是在另一个方向上发展的。由于动物无法自己制造能量,所以,他们必须直接或者间接地以植物为食,必须移动位置以便获得获取食物。动物朝向强化运动的方向进化,因此渐渐发展出一套感觉运动系统。正是在第二个方向上,也就是说意识和运动的方向上,标志着生命运动的基本方向。这样,植物和动物,显出意识的不同层次。正如柏格森所写的:“我们通过感觉和清醒的意识来定义动物,通过沉睡的意识和无感觉来定义植物”。进化的第二阶段,乃是动物界中的分化。在这一阶段,柏格森区分出四个大的方向:棘皮动物、软体动物、节肢动物、脊椎动物。前两种动物,其实都沦为某种麻木,节肢动物朝向本能,而脊椎动物则走向理智。在普遍生命和普遍生命借以显示出来的特别生命形态之间,一直都存在着某种冲突、某种矛盾。普遍生命倾向于扩大、倾向于越来越自由地运动。但是,每个物种,就其本身也是生命的一种特殊形式,其所追求的,首先就只是其物种自身的自足、舒适,因此尽可能地想要以最少的能量消耗获得最大的收益。这样,一个物种就容易满足于已经取得的成就,渐渐地就可能放弃某些运动功能,沦入某种半睡状态。对于棘皮动物和软体动物而言,都不同程度上“囚禁在或硬或软的外壳之中,这些外壳或者是阻碍了或者僵化了这些动物的运动能力”。动物中的这两大分支,和植物一样,放弃或者说部分放弃了其运动功能,从而不再能够前行在运动的方向上,从而堕入麻木的方向。在脊椎动物的节肢动物这里,生命成功地给出了运动性和意识。这两个分支,分别以不同的方式发展出一套感觉运动系统(systèmessensori-moteurs)。在这个方向上,进化的最高点,分别体现在人和昆虫(特别是某些鳞翅类昆虫,如蚂蚁、蜜蜂)上。在人这里,意识最终在理智的形式下取得其独立性。在鳞翅类昆虫这里,本能发展到最完美的水平。在笔者看来,相对于前人,柏格森深化和丰富了意识的概念。在进化中,本能和理智是意识的两种互补的形式。在柏格森看来,感觉-运动系统在动物身体的各个器官之中占据着核心和主导的地位。这样,动物界中的进化,从原始物种到高级物种,就可以视作以进化出一套完美的感觉-运动系统为目的,从而最终进化到昆虫和脊椎动物。感觉运动系统的完善导致了其他器官的变化,因为其他器官的目的原本就是为了支持运动。生命就在于在物质之中嵌入某种不确定性,①但也正是这种不确定性带来了运动、意识和自由。而在生命之中,特别是在节肢动物和脊椎动物这里,这种不确定性是通过神经系统的迂回实现的,在这个意义上,可以说神经系统是“不确定性的贮藏室”(unréservoird''''indétermination)。生命的进化,就在于一种努力,努力创造这一类型的器官。在人和昆虫这里,神经系统得以最为充分的发展,但却是分别朝向两个不同的方向:本能和理智。因此,柏格森描述了本能和理智之间的差别。当然,我们在此也无法为二者划出一道截然两分的分水岭。实际上,理智和本能二者既相互对立,又互相补充、互相渗透,因为二者有着共同的来源。二者是两种趋势,而不是两个已经形成的东西。二者共同的来源是什么?实际上,正是同一种生命冲动,在物质之中寻找出路,以便表现出意识和自由。“通过有机体显现的生命,是要从粗鄙物质之中获得某种东西的努力。因此,人们并不奇怪,如果人们在这两种心理活动(本能和理智)之中,所看到的只是作用于无机物质的两种不同方式”(EC,137)。通过这样的行动的努力所获得的某种东西,正是移动的自由和意识的自由,而这两种自由也将为生命开启无限多的可能性。本能和理智的区别,首先在于制造工具上的不同。理智是一种能够自己制造工具的能力,特别是用各种不同的工具来解决各种不同的困难。这样,人应该被定义为“工具人”(homofaber),而不是“智人”(homosapiens)。①而对于昆虫和一般的脊椎动物而言,这些动物不会制造工具,但他们却具有一些与生俱来的工具。这些工具,诸如脊椎动物的眼睛,鸟类的翅膀,呈现出来的复杂性包含着无限多的细节,以及其运转时功能的简单性和实效性,可以称得上是大自然的奇迹。而人为制造的工具,不论如何完美,如何先进,相对于自然总是有所不足。例如,无论多么先进的飞机和直升机,都不可能像鸟类一样灵巧和随意的飞行。正是因为使用工具的不同,本能和理智在解决同一问题时,采用了不同的方法。其次,本能和理智的不同,还在于二者分属于两种不同的认识方式。当一个生命体立刻对它所接收到的运动做出回应,做出相应的反应活动,它既不需要意识,也不需要认识:因为本能已经足以引导它做出反应。在本能中,行动和表象完全地相应。如果外在的对象没能成功地引发生命体的相应运动,或者说,令生命体直接做出反应,这个对象就成为一个障碍。只有在这时,才有意识和认识的需要。柏格森写道:“这种行动与表象的不相应,在此就是我们所说的意识”。理智朝向意识,而本能朝向无意识。柏格森深化了关于本能和理智之间的比较,并将二者视作两种天生的认识方式。本能是对事物本身的天生认识,然而,理智则是对事物之间的关系的天生认识。如果区分认识的形式和质料,则理智只关心形式,而本能只关心质料。但是,本能和理智都只是同一种生命冲动在不同方向上表现出来的结果。在生命的进化中,对于意识而言,有两种趋势,一种是指向“认识的外延”(本能),一种指向对认识的“理解”(理智)。“在前一种情况下,认识是充实的、完整的,但是却只限于某个或者某类特定的对象;在第二种情况,认识的对象的不受限制,但是,因为这种认识什么也不包含,只能是一种无物质的形式”。理智的主要目标,乃是无机的固体。理智习惯于认识外在的事物,特别是固体状态的事物,并将这些事物在一个空间中加以再现。实际上,对于流体状态的物体,例如水和空气,理智已经表现出理解上的困难,并最终总是倾向于把流体再现为固体,也就是说,把流体表象为流动的固体。因此,理智越是擅长把握无机物,就越是拙于理解生命。当理智处理生命时,理智总是把生命把握为一个对象,有意无意地用表象固体的方式来表象生命。因此,柏格森指出:“理智的特征在于,无法理解生命”。相反,本能能够使我们与生命更紧密地联系在一起。因为本能与生命活动完美地结合在一起,因此,要认识本能,远比认识理智困难得多,我们也不可能用理智系统中的词汇来把握本能。①在第二章的结尾,柏格森尝试向我们说明,在生命与意识之间的关系到底是什么。在生命与意识之间的关系,柏格森侧重讨论了两个假设:1.意识是生理生命的效应;2.意识是生理生命的原因。第一个假设,导向身心平行论命题,柏格森在《物质与记忆》一书中对于这个命题进行了严格的批判。第二个假设似乎更能成立,因为“在大脑和意识之间的确存在某些一体性和相关性,但并不是平行论”。大脑越是复杂,意识生活越是超出生理生命,意识越是能够显示出自由。生命仅仅只是“透过物质而投射出来的意识”(laconsciencelancéeàtraverslamatière)。生命,作为生命之流、意识之流,穿透物质。一个生命体是物质的一部分,从物质的整体之中孤立出来,形成一个有机的整体,从而让意识得以顺利通过,并最终在自由的活动中显现出来。这样,就有一种生命的运动,穿过物质形成有机的生命体,接着从有机生命体再达到意识。但是,从有机生命体到意识的运动,有两个方向:一个是直观,一个是理智。在本能的方向上,意识无法走到底。另一个方向是理智的方向,这个方向比本能走到更远。理智只能从外部来认识对象,因而无法真正地把握生命。但是理智的长处在于,无限地扩大其领域,将其知性范畴用于任何一个对象,并且通过所制造的工具来征服对象,而这些工具可以随着认识的发展而日益完善。而且,人的理智使得人有可能超越知性的思维方式,用直观的方式来考察世界和认识生命。直观的某些特征接近本能,但却是在超越了理智(知性)之后在更高的层次上对于本能的回归。直观不是一种知性的理解,而是一种将意识完全地置身于对象之中的同情,从而与对象融合为一。由这个角度看来,人在自然之中就占据着某种特殊地位。人不只是一个理智的存在,也是一个有着直观能力的存在。因为在人这里,意识得以解放自身,“意识能够反诸自身,唤醒那些仍然沉睡在自身之中的直观的潜能”。[3](P183)这样,在人这里,意识得以达到其自由的最高阶段,也正是在人这里,意识终于找到了出口,从物质的囚笼之中解放出来。正是在这个意义上,柏格森断言,“人是我们星球上所有生命的存在理由”。

三、生命,还是意识?

自然哲学论文范文第3篇

这段话的意思是:郑桓公问伯阳父:“周朝将会衰败吗?”伯阳父回答说:“差不多一定要衰败了。《尚书》里的《泰誓》说:‘老百姓所希望的是上天必定会遵从的。’现在周幽王抛弃正直而有德行的人,喜欢挑拨是非又奸邪阴险的人,讨厌贤明正直的人,亲近愚顽鄙陋的人。排斥与自己意见不同的正确主张,采纳与自己相同的错误说法。其实和谐才能生成万物,同一就不能发展。和谐是把不同的东西加以协调平衡,这样才能丰富发展,使万物归于统一;如果把相同的东西相加,用尽了之后就完了。所以先王把土和金、木、水、火相配合,而生成万物。”伯阳父提出了“和实生物,同则不继”的重要命题。他认为不同的事物互相结合才能产生万物,如果同上加同,就不能产生新的事物,他的这一论断显示出辩证法因素的光辉。二前面提到古希腊的泰勒斯(鼎盛时期是公元前585年)提出水是万物之源,而中国春秋战国时代的管仲比泰勒斯早100多年就提出水是万物本源。管仲(前725-前645年)是齐国的上卿。他一生不仅对齐国做出过杰出的贡献,而且留下了重要的著作《管子》一书。他提出水与地(土)是世界万物之源。他说:“地者,万物之本原,诸生之根菀也,美恶、贤不官、愚俊之所生也。水者,地之血气,如筋脉之通流者也。故曰:水,具材也。”[5]他的意思是说,地是万物的本原,是一切生命的植根之处,美与丑,贤与不肖,愚蠢无知与才华出众都是由它产生的。水,则是土地的血气,它像人身

的筋脉一样,在大地里流通着。所以说,水是具备一切的东西。管仲又说:“何以知其然也?曰:夫水淖弱以清,而好洒人之恶,仁也;视之黑而白,精也;量之不可使概,至满而止,正也;唯无不流,至平而止,义也;人皆赴高,己独赴下,卑也。卑也者,道之室,王者之器也,而水以为都居。”[5]这里他自问,怎样了解水是这样的情况呢?回答说:水柔弱而且清白,善于洗涤人的秽恶,这是它的仁。看水的颜色虽黑,但本质则是白的,这是它的诚实。计量水不必使用平斗斜的概,满了就自动停止,这是它的正。不拘什么地方都可以流去,一直到流布平衡而止,这是它的义。人皆攀高,水独就下,这是它的谦卑。谦卑是‘道’的所在,是帝王的气度,而水就是以‘卑’作为聚积的地方。正因为这样,所以说水是万物之本源。他又说:“人,水也。男女精气合,而水流形。”[5]管仲说得很清楚:人,也是水生成的。男女精气相合,而由“水”流布成人的形体胚胎。

《易经》是中国第一部伟大的自然哲学著作,它所讨论的是“变化”。《易经》包括两个部分,一是经文,二是传。经文指64卦。经文的作者,根据历史资料,应该是逐步形成的。而传文的作者是孔丘。孔丘(前551-前479),字仲尼,是春秋末期的思想家、哲学家、教育家,是儒家思想的创始人。一般都认为孔丘是伟大的伦理道德方面的哲学家,和自然哲学没有关系。其实,他也是伟大的自然哲学家。《论语•子罕》有一句话:“子在川上曰:‘逝者如斯夫!不舍昼夜。’”这里说孔丘在河边感叹道:“时间就像是河水一样流去不复返!日夜不停。”实际上这里孔丘暗示说,一切东西都像河水一样流动,在不停地变化着。孔丘在世时曾修订《诗经》、《书经》,还修订《礼》和《乐》,并且序《周易》和作《春秋》。所谓序《周易》,是指他为《易经》所写的附录《十翼》。《十翼》就是上经和下经的彖辞;上经和下经的象辞;系辞上传和系辞下传以及文言、说卦传、序卦传和杂卦传。根据前人和今人的研究,对《十翼》的作者存疑頗多。但是,有一点是可以肯定的,那就是孔丘曾经参与过《十翼》的修改和创作,另外他的弟子也很可能运用他的理论参与了修订《十翼》。特别是系辞的上下传对《易经》做了深刻探讨和阐释,因为孔丘参与系辞写作的可能性是很大的,尽管其中有些词句是别人窜入的,或者有些文字被篡改,但基本的内容应该是孔丘所撰写。所以这里我们从系辞上下传各篇的部分内容来研究孔丘对万物变化的理论。

《易经》是中华文化之根,而“易”是中国哲学的基础,是中国哲学的基本概念。无论科学发展到什么程度,“易”也是自然哲学的一个初始概念。《易经》中的卦辞和爻辞只不过表达世界万物的变化,因为变化之复杂是难以预料的,所以出现一些用来表示变化的符号。比如许多变化和气象有关,后来随着社会发展,一些人用这些符号进行打赌和预测,这样就形成了一套有系统的卦辞和爻辞。最初哲学的基本原理和一万年后的哲学基本原理是一致的,那就是“变”。《易经》是和占卜有关的古籍,但其本源并不是绝对的占卜。它之所以被当成绝对占卜的书籍,那是被一部分人所利用。古人实际上把占卜仅作为消除疑虑的方法。就好像现在人们在无法决定的时候,运用抓阄或者丢硬币看正反来决定一样。《左传》就记载过:“斗廉对曰,‘师克在和,不在众,商周之不敌,君之所闻也,成军以出,又何济焉。’莫敖曰:‘卜之。’对曰:‘卜以决疑,不疑何卜,遂败郧师于蒲骚,卒盟而还。’”这里的事情是这样的:楚国主帅屈瑕提出要楚王增兵,副将斗廉说:“军队能够获胜是由于上下团结一致,而不在于兵力的多寡。殷纣王将士很多,却败于兵少的周武王,这你是知道的。所以只要整顿军队就可以出兵,还增什么兵呢?”。屈瑕又提出占卜,而斗廉说:“占卜只是为了决定犹豫不决的事情,既然现在没有疑惑,为什么要占卜呢?”屈瑕听取了斗廉的意见,一举取胜,打败了敌军[6]。孔丘对《易经》的研究,我们可以得出以下结论:《易经》的第一个基本法则就是:世间万物在变。因为“易”本身就是变化的意思。“夫易,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下;唯几也,故能成天下之务。”

这里是说圣人可以从卦辞里看到深远的道理、研究微妙的变化。“天垂象,见吉凶。”这里的吉凶并不一定指幸运和悲惨的结果,而是指变化。这里说明从这些卦辞里的微小变化可以看出事物变化的暗示。可见,最初的卦辞和爻辞是对万物的象征。后来,人们把吉凶看作是吉兆和凶兆。为什么变和怎样变,以及不同的变,这些本来就是“道”。所谓形而上者谓之“道”就是指“道”66是无形的,是一切变的法则,变后的结果是“器”,“器”是有形的,即“形而下者谓之器”。“器”诞生于“道”。天气晴朗是结果,为什么晴朗是结果呢,因为这是根据内在规律决定的。我们可以认为“易”是宇宙间的绝对真理。宇宙的诞生,具体的变化,动植物的出现等等都基于“变”。有人认为,中国哲学不是哲学:“按照中国传统,学习哲学表示一个专门的行业。因为经书本不是专门的哲学著作。”其实,《易经》就是一本专门的哲学著作,问题在于中国哲学和西方哲学在叙述方面是不同的。《易经》的第二个基本法则是:变化的规律和法则也在变化。“日新之谓盛德,生生之谓易。”[7]系辞上传5“易之……为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适。”

系辞下传8以上说的是64卦的位置变化,上下并不固定,没有确切的标准,随变化而变化。唯物主义也就是一切规律、原则和道理不是永恒的,不可能永远放之四海而皆准的,随着时间的推移,事物的发展,也在不断地变化与发展。这如同中国革命一样,中国革命是以马克思主义为基准的,后来思想发展了马克思主义,再后来邓小平理论又发展了思想,现在的科学发展观以及有关理论又进一步地发展了邓小平理论。这就说明,任何规律和原则如果得不到发展,无论社会或者科学就会僵化和后退。有人认为易传里有自相矛盾的地方。比如:“易,穷则变,变则通,通则久。”这句话与“为道也屡迁,变动不居”之间矛盾。还有,“时止则止,时行则行,动静不失其时,其道光明。”艮卦-彖传这句话也和“天地道,恒久不已也”[7],恒卦-彖传之间矛盾。其实这里的“久”,并非永久的意思,而是指时间的长久。这里的“恒”也不是指永恒,而是持久的意思。“易无思也,无为也,寂然不动,感而后遂通天下之故。”有人把这解释为感应之后就能够对于天地之间万事万物无所不通,并认为这是神秘主义的。其实这里的“感”是指研究之后而有所感悟。所谓“通天下”,是懂得如何采用适合于当时的工作方法。如我们现在讲科学发展观,就是要在邓小平理论的基础上感悟出新的真知。又如我们现在讲“与时俱进”,就是“易”在今天社会发展方面的最佳阐释。

《易经》的第三个法则是矛盾和统一。《易经》里的变不是无缘无故的变,任何变都是由于矛盾引起的。“易有太极,是生两仪,而仪生四象,四象生八卦。”[7]系辞上传11“一阴一阳之谓道。”[7]系辞上传5“刚柔相推而生变化。”“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。”[7]系辞下传5这里看出日月寒暑相互转化。无论从哪一方面看,《易经》就是讨论“变”的道理。例如:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。方以类聚,物以群分,吉凶生矣。在天成象,在地成形,变化见矣。是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨;日月运行,一寒一暑,……易简而天下之理得。天下之理得而成位乎其中矣。”[7]系辞上传这里的意思是说,天高地低,乾坤的关系也就确定了。低与高陈列在一起,贵与贱的地位便显现了出来。动静的转化有一定常规,刚柔也就有了判定的依据。宇内的东西以类相聚,各类物种以群相分,由此产生了吉和凶。天上的东西形成一定气象,地上的东西形成一定形体,由此出现了变化。所以,刚柔相互交错,八卦相互推动。以雷霆来鼓动,以风雨来润泽;日月运行,一冷一热。……遵从易简便得到了天下之理。得到了天下之理便可确定在天地之间的位子了。“《易》与天地准,故能弥纶天地之道。……与天地相似,故不违;知周乎万物而道济天下,故不过。旁行而不流,乐天知命,故不忧;安土敦乎仁,故能爱。范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故“神”无方而《易》无体。”[7]系辞上传4《易》以天地为范本,所以能涵括天地的法则。……因为它与天地相似,所以不违背天地;因为它的智慧遍及万物,它的法则益于天下,所以不偏离万物。全面遵行而不偏离,乐其天然知顺其势,所以心无所忧;安于其境厚施于仁,所以能怀爱心。囊括天地的变化而不偏离,成就万物的表里而无遗佚,所以“神”没有固定处所而《易》不拘于固定主体。“是故《易》有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大业。是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,县象着明莫大乎日月,崇高莫大乎富贵。”

[7],系辞上传11所以,《易》有极至的起点,就这样生下了两种样式,两种样式生下了四种现象,四种现象生下了八种卦象,八种卦象可以判定吉凶,判定了吉凶便可成就大的事业。所以,效法的典范,没有比天地更伟大的了;变化之通达,没有比四时更伟大的了;悬在天上、闪耀光明,没有比日月更伟大的了;地位之崇高,没有比富贵更伟大的了。这里说明,《周易》这部书内容广大,无所不包:含有天的道理,含有人的道理,含有地的道理。兼有天地人三才(三个方面)而各以两画代表,所以一卦有六爻。六爻,不是别的,就是天地人三才的道理。天地人之道在于变动,所以称为爻;六爻各有贵贱差等,所以称为物;物象交互错杂,所以叫做文。文理错综,有恰当有不恰当,所以吉凶就产生了。孔丘对《易经》的阐释也就是表达他个人的自然哲学观点。四中国人民自古以来就对宇宙有各种各样的猜测,最早就有盘古开天辟地的神话。而中国春秋时代的老聃和墨翟等人对宇宙的哲学思考是非常有意义的,甚至对今天都有着科学的意义。根据《史记》的记载,老聃(前571年-471年)姓李,名耳,楚国苦县人,他的著作《道德经》奠定了道家学派的学术基础。首先我们看老聃“道”的深化意义,他所说的“道”是指一种普遍的规律,也就是宇宙的发生和发展道路,包括世间万物的普遍发展规律。老聃说:“道可道,非常道;名可名,非常名。”[9]第一章这里他认为“道”和“名”都不可能永远是“道”为“名”。“道”本身是抽象的自然规律,因为自然是在永远的变化,所以“道”也就随着变化。老聃所说的“名”是给与事物名称。西方哲学的起源是希腊神话,所以西方哲学家碰到的一个没有办法解决的问题是宇宙运动的第一推动力,而且他们把宇宙的第一推动力寄托在一个假设的神身上,尽管他们没有看见过神,也不知道神究竟是什么,但是神的观念是西方哲学的根源。中国哲学起源于世间万物的变化,而且世间万物都带有宇宙的特征。所以中国古人解决方式和西方完全不同。老聃从整体观念出发认为“道”才是宇宙的本源,宇宙是不需要第一推动力的。因为老聃认为:“道生一,一生二,二生三,三生万物”[9]四十二章。这不是简单的算术,而是宇宙的发生和发展规律,世间万物都生于“道”。究竟什么是“道”呢?根据老聃的思考,“道”是抽象的和普遍存在的。“道”不同于其他事物。

因为是无形的,是视之不见和听之不闻的,然而确实又是存在的。所以老聃才说“道生一,一生二,二生三,三生万物”。这就表明“道”是宇宙的普遍原理,是任何事物所遵循的一般原理。按照老聃的思维逻辑,任何事物都先有一,然后从一才能产生出其他。一是整体,一又是开始,并且由一而产生出来的其他都必须遵循“道”这一普遍的发展规律。任何事物由一开始到其他都是具体的,看得到的,而支配事物发展的就是“道”,是看不到的,只存在人们的意识或者认识之中。其实宇宙本身不存在“道”,因为“道”本身不是实体。“道”是人类对宇宙和宇宙间万物变化的一种认识和阐释。“道”是人类在一个相对稳定的时间域内对宇宙运行的认识、思考和猜测。世间万物的发生、发展和衰亡都有其自身的“道”。任何事物的“道”都有其相似性,也有其相异性。所以事物的发展是“道”,事物的灭亡也是“道”。因为万物都具有宇宙的普遍特点。老聃所处的时代是人类文化发展的初始阶段,他对“道”的认识论是他个人对宇宙的独立思考和猜测。他不是凭空想象出来的。他同样吸收了他的前人和同时代人的理论精华。老聃按照他的逻辑思维,来思考世间万物以及万物的发生和衰亡,乃至万物之间的相似性。在他看来,这种发生、发展和衰亡事实上就是“道”,也就是宇宙的普遍规律。这是万物共同的地方。同时万物的发生、发展和衰亡又不完全相同,这就是说世间万物都有宇宙的特征,各有其自己的“道”。“道”是一个总的原则,但究竟什么是“道”,老聃也不能够解释清楚,所以他说:“道之为物,惟恍惟惚。惚兮恍兮,其中有象;惚兮恍兮,其中有物。窃兮冥兮,其中有精,其精甚精,其中有信。”[9]第二十一章这里老子说的“道之为物”中的“物”包括具体的“物”和抽象的“物”。有形的“物”是一种具体的物体,而无形的“物”就不是具体的物体。他说的“道”是无形的,是非实体。这里“道之为物”的涵义是指“道”之所以是“道”。老聃认为世间万物也都具有宇宙的特性,所以万物也像宇宙一样具有自身的“道”。但究竟“道”是什么,他本人也不清楚。这并不奇怪,这就好像当今的物理学家考虑宇宙的形成一样,宇宙的形成必定有其自身的发展道路,但是究竟如何形成的,至少到目前还没有确定。所以老聃一再说:“其中有象……其中有物……其中有精……其中有信。”也就是说,在恍恍惚惚之中似乎有形象,似乎有实物,也似乎有其精神实质。荀子曾经说过,老聃是“蔽于天而不知人”[10]。荀况对老聃的评价是很有道理的,因为老聃所探讨的正是“天”。古代说“天”,就是指自然科学,是对宇宙的探索。更具体地说,老聃所探讨的是自然的形成和宇宙的来源,是所有的人都喜欢思考而又难以解释的问题。老聃对万物起源的探讨和西方哲学家不同,他从一个完全不同的方向出发来推测宇宙的起源,这就是他所提出的抽象的道。他认为:“天地万物生于有,有生于无。”

[9]第四十章他首先认为天地万物都是有来源的,这和德国的哲学家康德的不可知论不同。他的逻辑思考是人由父母而生,父母原来就有的;植物由种子而生,种子原来就有的。但是最初的“有”是从哪里来的呢?比如天地间的第一个父母,天地间的第一颗种子是如何产生的呢?用今天的科学可以解释,这是生物进化的结果。如果我们再追根溯源,万物的始祖宇宙是哪里来的呢?老聃认为最初的“有”产生于“无”。所以,老子的“无”就是“道”。从今天的科学发展来看,老聃对宇宙来源的思考是有意义的。当今科学家们普遍认为,在宇宙大爆炸之前不存在世界和宇宙,世界万物都不存在。按照老聃的理论,宇宙大爆炸是‘有’和‘无’的分界线。在宇宙大爆炸之前不存在空间和时间,也没有世间的万物,而时空和万物都是在宇宙大爆炸之后才形成的,西方哲学家一直从宇宙运动的第一推动力来探讨宇宙的起源,就连古希腊哲学家亚里士多德也不例外,后来西方的宗教就指望有一个创世主,用这种方式来解释宇宙的来源。而先秦时期的老聃就认为宇宙形成之前是“无”,而宇宙和宇宙出现后的万物都是产生于“无”。这就证明了中国哲学的唯物主义传统。墨翟(公元前468—公元前376),战国时期的思想家和墨家学派的创始人。他的著作《墨子》是由后来其弟子收集而成的。他在他的著作中提出了著名的理论是“兼爱”和“非攻”。墨子虽然出身于农民,但对后世有重大影响。他不仅是哲学家,而且也是当时杰出的科学家。他在几何学和物理学方面有突出成就,并且提出了一整套科学理论,在中国科学发展史中占有重要的位置。墨翟在他的《经上》、《经说上》、《经下》和《经说下》里提出了他的宇宙观。他说“久,弥异时也。”[11]经上“久,合古今旦暮。”

“宇,弥异所也。”[11]经说上“宇、蒙东西南北。”[11]经下墨翟这里所说的“久”是指时间;他所说的“宇”是指空间。所谓时间是由古而今的连续体,而空间是包括东南西北和上下左右的无限体。时间和空间建构成一个时空的连续整体。墨翟说:“宇或徙,说在长宇久。”[11]经下“长,宇徙而有处,宇。宇南北在旦有(又)在暮。”[11]经下“徙”,就是运动、移动。墨翟的意思是指可以把空间看作是运动(移动),是永远地连续地移动。空间的移动是在连续的时间中进行的。这样把它称为宇宙。宇宙就是日夜不停地从东到西和从南到北移动。这里他把空间、时间与物体运动统一起来,认为在连续的统一的宇宙中,物体的运动表现一方面在时空中迁徙,另一方面又表现出先后和远近的差别。物体的运动必须在时空中进行,离开时空是不可能运动的。空间究竟有多大和时间究竟有多长呢?墨翟说:“穷,或有前不容尺也。”[11]经说上“穷,或不容尺,有穷。莫不容尺,无穷也。”[11]经说上他的意思是说,时间和空间是相对的,时空是有限的又是无限的。从整体上看,时空是无限或无穷的;而对于局部来说,时空是有限的或有穷的。因为无穷的时空是由有穷的时空组成的。另外墨翟又说:“始:时或有久或无久。始当无久。”[11]经说上“端:是无同也。”[11]经说上“始:当时也。”[11]经上因为时空是相对的,每一个时空单元就是一个始端坐标。“始”是时间的不能再分割的最小单位,而“端”是空间的不能再分割的最小单位。从这个意义上讲,时空就是一个连续的无限的概念,是无穷的最小的时空单位所组成的。墨翟还说:“无不必待有,说在所谓。”“若无焉,则有之而后无。无天陷,则无之而后无。”

自然哲学论文范文第4篇

一、伊壁鸠鲁派政治哲学中的自然与礼法之争

伊壁鸠鲁政治哲学的基础是德谟克利特的原子论思想。他的自然哲学奠定在唯物论的基础上,存在由物体和虚空构成,物体的存在处处都可以得到感觉的证明。在自然世界中,原子是不可分割的,虚空将原子分割开来,原子无法抵制这种分割,世界就是由孤立的原子和虚空构成。在伊壁鸠鲁看来,观察宇宙和认识自然不再具有神性的目的,而是为了摆脱身体的痛苦和灵魂的烦恼,这就是人的生活追求的最高目的。①与先前的自然哲人不同,伊壁鸠鲁赋予自然以纯粹物质的根基,他反对任何希腊神话以及希腊人对命运和偶然性的看法,他对自然现象的研究是为了解构神话的力量。伊壁鸠鲁尤其告诫弟子不要畏惧死亡:要习惯于相信死亡与我们无关,因为一切的好与坏都在感觉之中,而死亡是感觉的剥夺……当死亡来临的时候,我们已经不在了。所以死亡既与活着的人无关,又与死去的人无关;因为,对于生者,死还不存在;至于死者,他们本身已经不存在了。①由此,我们可以说,伊壁鸠鲁的唯物论开启了通向现代自然科学和无神论的道路。卢克莱修以天才般的诗句赞美伊壁鸠鲁的冒险:是一个希腊人首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖;没有什么神灵的威名或雷电的轰击或天空的吓人的雷霆能使他畏惧;相反地它更激起他勇敢的心,以愤怒的热情第一个去劈开那古老的自然之门的横木。②以唯物论的自然哲学为基础,伊壁鸠鲁建立了他的快乐伦理学。人生的目的是免除身体的痛苦和灵魂的烦恼。快乐本身是自然的好,也是人的幸福的最高目的。伊壁鸠鲁相信人的感觉判断,但并非无条件地肯定人的快乐与欲望的满足成正比。伊壁鸠鲁派并非后世的享乐主义者和纵欲主义者,在他们看来,自足是重大的好,如果可以以简单的饮食带来健康,人就没必要无止境地宴饮狂欢。对快乐进行选择,是一个明智的人应当具有的判断力。为了获得更大的快乐必须放弃某些快乐,为了避免更大的痛苦必须忍受某些痛苦。伊壁鸠鲁派的生活严肃自制,甚至过着苦行禁欲的生活。③尽管伊壁鸠鲁并没有对人的快乐分等级,但毫无疑问,他否定人能从沉溺于感官享乐和纵欲无度中获取快乐,而是将最高的快乐诉诸于哲人求知的快乐,即“运用清醒的理性研究和发现所有选择和规避的原因,把导致灵魂最大恐惧的观念驱赶出去”④。可想而知,伊壁鸠鲁派类似于最有敬业精神的现代科学家和最坚定的唯物论者,他们与享乐主义无关,而是沉浸在钻研探索的知性快乐中。伊壁鸠鲁本人并非无神论者,他相信神的幸福乃在于无忧无惧,于是寄希望于人通过自己的探索像神一样生活,即过一种灵魂平静而没有恐惧的快乐生活。在此意义上,伊壁鸠鲁的哲人快乐论仍然延续了希腊哲人理性求知的理想,尤其是亚里士多德所说的“哲人的生活是最高的幸福”⑤,尽管两种哲人在根本气质上完全不同。然而,当我们考察伊壁鸠鲁的政治哲学,就会感叹其与古典政治哲学的精神实在相距甚远。伊壁鸠鲁以人的感官快乐为始基,其余所有德性都从中衍生,而且德性不是因其本身,而是因其有用而被欲求。正义并非因为本身值得欲求,而是能在交往中给彼此带来益处,正义是基于理性的计算。友爱之可贵也并非因为本身,而是友爱最有助于增强安全感。既然伊壁鸠鲁将人的自然理解为个人的快乐,宣扬感觉至上和个体本位,他对政治的看法也就不再有古典政治哲学对城邦精神的赞美。在他看来,政治产生于人们的约定,“自然正义是人们就行为后果所作的一种相互承诺———不伤害别人,也不受别人的伤害”,“对那些无法就彼此互不相害而相互订立契约的动物来说,无所谓正义与不正义”。⑥对于寻求个体最快乐的人而言,最担心的是个人的安全,这不是自然万物和死亡对自身的威胁,而是来自人。“任何能够帮助达到获得免除他人威胁的安全感的目的的手段,都被看作是自然的好”,在实现基本安全后,他才“可以获得远离人群而宁静独处的真正安全感”。⑦因此,在伊壁鸠鲁看来,政治不过是对个人基本安全的最低保障而已。正义建立在人们对法律惩罚的畏惧基础上,“任何人都不可能在隐秘地破坏了互不伤害的社会契约之后确信自己能够躲避惩罚,尽管他已经逃避了一千次。因为他直到临终时都不能确定是否不会被人发觉”⑧。伊壁鸠鲁的政治约定论我们并不陌生,柏拉图在《理想国》中曾通过格劳孔之口提出了这样一种契约论,诸多智者都持此说。正如施特劳斯所指出,这种契约论不过是庸俗习俗主义的哲学版本。它从习俗和礼法的有用性来判定正义,无疑抹杀了正义的城邦与人的灵魂的德性,将德性工具化。柏拉图的政治哲学所批判的正是伊壁鸠鲁式的庸俗习俗主义。⑨在伊壁鸠鲁之前的古希腊政治哲学中,自然与礼法之争呈现出各种不同的形式,从而构成不同的政治秩序,但共同的特点在于人与城邦共同法天(神)。品达“礼法是万物之王”赞美的是模仿神法的世间法,柏拉图以立法哲人的身份制礼作乐,将神性的自然融入人间的礼法,亚里士多德“人是城邦的动物”赋予人的政治生活以高贵的神性,因此“城邦是追求善的最高共同体”。①但在伊壁鸠鲁这里,再也看不到自然与礼法之争体现出的高贵的神性。当他将自然诉诸于个人的快乐,而非城邦或更高的天(神)的德性,天空也就无需被仰望,自然的神性被无神的唯物性所替代。而没有自然的神性,人看待自身事务的眼光也随之下降。正如同奴仆的眼里没有英雄,人间的礼法也被看做理性计算的结果。礼法只需要维系某种最低层面的交往,不至于造成对他人的伤害,威胁他人的安全。也难怪这样的礼法只能诉诸刑罚,因为它根本缺乏德性的基础,又从何衍生出使人内心自愿守法的德性?当伊壁鸠鲁得意洋洋地向他的弟子宣扬不要畏惧自然和死亡时,曾嘲笑柏拉图的“地狱神话”之幼稚,殊不知柏拉图的“地狱神话”恰恰提供了使民众守法的政治宗教。伊壁鸠鲁对人性肤浅的理解,使他根本不曾考虑过政治宗教的问题,人除了畏惧外在的法律的刑罚,还应该有内心中对更高的东西的敬畏。

伊壁鸠鲁派的政治哲学根本上是要反对政治,从而瓦解古典政治哲学的高贵精神。古典政治哲学的捍卫者西塞罗早已嗅到伊壁鸠鲁派政治哲学对公共精神的腐蚀,对其进行了猛烈的抨击。西塞罗首先质疑伊壁鸠鲁派的快乐学说,人生的最高价值是否能够等同于无痛苦的“快乐”,如果“快乐”是最高目的,那么我们的人文教育和文化机制难道不是为了培养更高尚的德性,而是为了实现“快乐”?英雄的勇敢虔敬,公民的信守承诺都是为了寻求消极无痛苦的“快乐”?②西塞罗揭示出伊壁鸠鲁的“快乐论”与古典政治哲学的“德性论”的根本差异在于其出发点———“快乐论”的出发点是私性的个人,“德性论”的出发点是生活在公共空间中的人。在此基础上,西塞罗更进一步从自然法的视角批评伊壁鸠鲁的正义论,“法律乃是植根于自然的最高理性……法律乃是自然之力量,是明理之士的智慧和理性,是公平和不公平的标准”。③西塞罗称自然理性构成人与动物的区别,遵循自然法乃有德之士的选择。西塞罗和柏拉图、亚里士多德的古典政治哲学站在一起,维护法律和正义的神圣起源,否认正义源于人们之间由于畏惧而订立约定。针对伊壁鸠鲁的功利论和约定论,西塞罗指出:“如果不存在自然,便不可能存在任何正义;任何被视为有利而确立的东西都会因为对他人有利而被废弃……事实上,哪里还可能存在慷慨、爱国、虔敬和服务他人与感激他人?所有这一切的产生都是由于我们按本性乐于敬爱他人,而这正是法的基础。”④如果按照伊壁鸠鲁的正义论,正义仅仅靠法律惩罚来维持,那么一个人在无人知晓时,又会犯下什么样的可怕罪行呢?西塞罗指出伊壁鸠鲁派的致命弱点———将德性和政治全部工具化。人们并非出于德性本身的美好而热爱正义和友爱,而是为了从中获利。如果以“心性哲学”立足的伊壁鸠鲁派不能够立足于自身的“慎独”,而诉诸于外在的惩罚,那么他的内在心性的境界也就足以让人产生疑问了。古典共和主义者普鲁塔克对伊壁鸠鲁派的抨击则没有西塞罗的温和有礼,完全是一篇篇言辞犀利、辛辣无比的讨伐檄文。在《伊壁鸠鲁实际上使幸福生活不可能》和《“隐秘无闻的生活”是一个好准则吗?》中,普鲁塔克引经据典,使伊壁鸠鲁在古典大师的面前黯然失色。

普鲁塔克对伊壁鸠鲁的挖苦在某种程度上将其歪曲成纵欲享乐主义者,这引起马克思的不满,认为普鲁塔克完全是陈词滥调和道德偏见。⑤但普鲁塔克的立场非常鲜明,他揭示了远远比个体的快乐痛苦更丰富的古典世界,希腊悲剧中呈现的神、英雄和人的世界是对个人快乐痛苦的净化,而非停留在伊壁鸠鲁所说的趋乐避苦上。普鲁塔克的立场最接近希腊罗马共和政治的精神,在他看来,人一旦进入存在,就意味着被知晓,“因为产生并不是创造被产生的东西,而是显现它们,正如毁灭并不是从存在转变到不存在,而是使分崩瓦解的东西从我们眼前消失”,这正是希腊人对“荣耀”(timē)和“光”(phōs)为何如此热爱的因。“人的品格在昏暗无为之中积攒起来厚厚一层类似于霉菌的东西”,就如同没有流动的水会腐坏,人的安逸和慵懒也会消磨人的最佳精力。对古典共和政治中的公民而言,最大的惩罚就是“永远不为人知,完全被抹去。这使他们被从忘川带到无乐河,被抛入一个无底深渊,这一深渊把所有未对社会做贡献的人,所有无所事事的人,所有可耻的人和默默无闻的人都吸入一个无底洞中”。①伊壁鸠鲁派的政治哲学容易让人联想到中国道家的思想,两者都崇尚自然,不忧不惧,淡泊名利,轻视礼法,但这种相似仅仅是表面上的。与伊壁鸠鲁派个体快乐的自然不同,道家主张的“自然”乃是“无我”,容我与天地万物于一体,以至于“吾丧我”。在政治上,道家崇尚无为,与民休息,与人无争,而不像伊壁鸠鲁派那样主张政治是为了寻求个人的安全和自保而订立的约定。伊壁鸠鲁派的思想与道家相比,其境界高低截然分明。正如西塞罗所言,尽管这些“花园哲人”擅长高超的哲学思辨,但也最好不要参加政治生活的讨论,“即使他们说的是真理(我们在这里也无需争论),让我们建议他们在他们自己的小花园里发议论吧,并请他们暂时不要参与他们一无所知,甚至也不想知道的任何国家事务”。②

二、伊壁鸠鲁派与现代性问题

伊壁鸠鲁派的思想虽然在古罗马受到西塞罗和普鲁塔克等共和主义者的抵制,但在古罗马社会已经开始广为传播。基督教成为罗马国教后,伊壁鸠鲁派并没有受到抵制,一直到公元4世纪,它才由于与某些基督教义相左遭到禁止。经历漫长的中世纪,伊壁鸠鲁派伴随着文艺复兴开始兴起,17、18世纪伊壁鸠鲁和卢克莱修的著作被广泛阅读,并在许多方面成为哲学-科学事业灵感的源泉。新的哲学与伊壁鸠鲁主义所拥有的共同基础是广泛而根本的。③由此可以看出,近代哲学与古代哲学之间并非截然断裂,近代哲学的兴起表现为强烈地反对柏拉图主义和亚里士多德主义的正统,它所汲取的古代思想资源恰恰是古典哲学的反对者———智者派和伊壁鸠鲁派的思想。以下我们通过考察伊壁鸠鲁派与霍布斯、马克思和后现代政治哲学之间的传承关系,阐明伊壁鸠鲁派与现代性之间的谱系学渊源。施特劳斯尖锐地指出,霍布斯从来不提普罗泰戈拉或伊壁鸠鲁,他担心他的《利维坦》会让读者想起柏拉图的《理想国》,但没人会想到把《利维坦》比作卢克莱修的《物性论》。霍布斯的哲学基础是机械唯物论和怀疑论。在他看来,人类只能理解自己创造的事物,自然科学建立在此基础上。因为人类无法理解宇宙,自然神秘莫测,所有关于自然的知识都无法确定。正由于人类对自然的控制不需要理解自然,他对自然的征服也就不存在可知与不可知的界限,人完全可以成为自然的主宰者。再加上人的自然状态无比悲惨,人不可能依靠所谓上帝之城,而只能依靠世俗的法律和权威。④霍布斯消解了自然目的论,古典传统的自然法不再神圣,取而代之的自然权利是个人寻求安全和自保以及对死亡的畏惧。

霍布斯继承了伊壁鸠鲁将善等同于快乐,政治德性变成了人追求虚荣的好名,由此确立了近代政治哲学的出发点乃在于个体的激情和欲望。伊壁鸠鲁对人的欲望有诸多划分,摒弃纯粹享乐的生活,追求禁欲式的哲学生活。卢克莱修不相信人类政治社会能摆脱争权夺利,只有诉诸于哲人自身的平静生活。但经历过文艺复兴世俗化洗礼的霍布斯对于所谓哲人隐居式的平静生活已无所好,而恰恰走向伊壁鸠鲁派的另一端———既然人们无法过苦行禁欲的幸福生活,不如彻底打碎所有对人的欲望和激情的限制。当然这样做的限度就是大家相互约定不能侵犯他人的自然权利,但公民社会的建构只是为了让大家寻求便利的生活,而不是成为有德性的人。⑤尽管霍布斯比伊壁鸠鲁派对政治的态度更加乐观积极,但在政治的出发点和目的上几乎与其无甚差异。霍布斯开启的近代政治哲学的立足点在于安全和自保,这几乎成为霍布斯之后所有思想家共同遵守的提,也成为自由主义政治所信奉的“不成文法”。青年马克思在其博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁自然哲学的差别》(以下简称《博士论文》)中曾提到人们对希腊哲学的一般看法———希腊哲学在亚里士多德那里达到极盛之后,接着就衰落了。但从青年黑格尔派哲学的视角来看,马克思认为伊壁鸠鲁主义、斯多亚主义和怀疑主义属于具有“自我意识”的哲学思想,它们是罗马精神的原型。①马克思的眼光如此犀利,敏锐地捕捉到希腊化哲学与现代启蒙哲学之间的联系。马克思在大学读书时受处于黑格尔左派的青年黑格尔派的影响,该派哲学认为,希腊化哲学所体现的自我意识和反宗教的精神,可被视为18世纪启蒙运动的先声,也是反对基督教可以仰赖的思想武器。马克思之所以选择伊壁鸠鲁,正是因为他身上的启蒙气质。马克思视伊壁鸠鲁为普罗米修斯的再现,他在其哲学中发现个体从最后的限制中被释放出来,而马克思自己的痛苦也在伊壁鸠鲁的著作中找到了被释放的推动力。马克思的博士论文通过伊壁鸠鲁和德谟克利特的原子论比较,从伊壁鸠鲁的原子偏斜理论中引申出独立个体打破一切束缚的自由。②马克思的解释在今天看来似乎不那么可信,但他将希腊原子论哲学看作对自由的追求,这却完全符合希腊哲学的伦理精神。原子论不是今天的物理学,而是伦理学和人学的体现。伊壁鸠鲁派对马克思最重要的影响是其对宗教的批判,这种影响体现为近代哲人以哲学质疑和反对宗教。从霍布斯开始,经斯宾诺莎、休谟、霍尔巴赫、费尔巴哈、鲍威尔一直到马克思,构成了哲人批判宗教的近代启蒙传统。他们不同于伊壁鸠鲁追求个体心灵平静,而更多出于政治和社会的目的,将人从宗教的束缚中解放出来,诉诸于人自身的理性。③正如马克思宣称伊壁鸠鲁是希腊最伟大的启蒙思想家,马克思作为“现代的普罗米修斯”,无疑比伊壁鸠鲁更加伟大,因为伊壁鸠鲁的启蒙仅限于学园和朋友之间,马克思的启蒙则化理论为行动,影响遍及整个世界。在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中,马克思阐明了他对希腊哲学史的理解。在他看来,希腊最早的哲人是皮托女神,她说出的只是一般的简单戒律,但在某种程度上却是政治生活的积极创造者和立法者。伊奥尼亚派和埃利亚派哲学虽然具备哲学的特征,却远离民众,到了阿那克萨戈拉那里,哲学才开始亲近民众,真理开始公开,一直到苏格拉底,他完成了哲学“走向主观化”的哲学意识的内在性,这一切在他的守护神中达到顶峰,“守护神即主体本身”,马克思称苏格拉底是“进入实际运动的哲人”:在希腊哲学意识的作坊里,最终从抽象的朦胧昏暗中和它黑沉沉的帷幕的覆盖下,出现在我们面前的还是充满生命力,在世界舞台上行进着的希腊哲学所固有的那个形象。正是那个形象,他甚至在熊熊燃烧的壁炉中看到了神,正是那个形象,他饮进一杯毒酒,并且像亚里士多德的神一样,享受着最高的幸福———理论。④马克思刻画的希腊哲人谱系由启蒙哲人构成,伊壁鸠鲁则是启蒙哲人的集大成者。从伊壁鸠鲁那里,马克思看到了精神的独立和精神的自由。

自然哲学论文范文第5篇

论文摘要:分析了中国传统文化中天人合一思想和西方传统哲学中主客二分思想的利弊,以及这些思想对当代的影响;提出面对严峻的生态危机挑战,重温中西传统文化有关天人关系的思想,对正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

在宇宙中,地球是我们至今所知道的惟一有生命存在的星球,人类是地球生命系统的一部分,是大自然长期进化的产物,也是地球上惟一有完整的知识系统、价值系统和道德系统的高级生物。人类被称为万物之灵,但不是万物的主宰,不能脱离自然而存在,应当和自然和谐相处,否则就会自毁家园。对人与自然关系的这种认识,经历了一个相当漫长的历史时期,从对自然的恐惧、取媚、亲和,到人与自然的分化、对自然的探索和征服。当人类终于可以高昂着头颅蔑视自然的时候,也受到了大自然无情的惩罚,人类最终不得不重新审视自己在自然中的位置。在人类对自然的认识过程中,人性的发现、人类崇高地位的确立,是人类摆脱自然和社会奴役的精神力量。而当人类把自己视为自然的主宰,任意破坏和掠夺的时候,猛然醒悟已经走到了绝路。今天,当我们面对全球性的生态危机、环境恶化的势态,不得不考虑走一条可持续发展的道路,而要实现这一长远目标,就必须确立一种人与自然关系的现念。

当然,要纠正人们长期形成的错误认识,决非一朝一夕的事情,我们在讨论人与自然关系的现念之前,有必要对人类对自然的认识历程进行认真地反思和清算。

一、天人合一—中国传统文化中的天人观

人与自然的关系,在中国古代哲学史上被称为天人关系。东方民族习惯于或者说更擅长于将“天”与“人”置于一个彼此相连的大系统中,来思考两者之间的关系。中国古代哲学史上的“天人合一”、“道”、“气”等哲学命题,都体现了东方文明中“天人合一”的思想。这种思想有三种表现形式:以孔孟为代表的儒家“天人合一论”;以庄子为代表的“天人交融论”和以荀子为代表的“天人相分论”。

“天人合一”观念产生较早,殷商时期人们把有意志的“天帝”看作宇宙的主宰,凡征伐、狩猎等重大人事活动,都要通过占卜来揣摩天意,再作决断。殷商时期的这种宗教思想,经孔孟升华为哲理性的天人观。

孔子维护“天”的至上尊严,主张以“天意”建立人间尊卑秩序,协调人和自然的关系。孟子发展了孔子的天人思想,他首先论证了天赋道德论,进而提出“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣”的命题,这种“天”与人性、内心的统一,要求人以道德规范约束自己,以求接近人与天的和谐。汉代董仲舒进一步肯定了“天人合一”论,认为人事与自然规律有类别同形和序列的同构,在此基础上,提出了“天人感应”、“灾异谴告”学说,这一系统化了的“天人合一”思想注重社会人事,把人和自然的关系完全淹没在天道王权的体系之中。宋明理学继承了秦汉以来由董仲舒系统化了的“天人合一”论,程朱、陆王从唯心主义出发,主张“天理”与“心性”相结合,人性成为联结天和人的纽带,从而把“天人合一”改造为心性之学。

以孔孟为代表的儒家文化的“天人合一”思想,将社会道德规范转化为人的内心道德要求,使人们致力于向内修身养性,而不是向外探索自然。因此,在一定程度上,儒家思想虽希冀建立人和自然的和谐关系,但却成为阻碍自然科学发展的因素之一。

在中国思想史上,老庄“天人交融”思想更为深刻。老子建立的天人关系是基于无为状态的与天和谐的理想。庄子以“气”作为沟通天人的物质基础,认为天地、物、人都是阴阳之气的对立与合成,故日“通天下一气耳”。这种人和自然交融的观念是对人和自然默契关系的肯定,但是·,这种肯定是建立在否定人的主体地位的基础上的,要求人无条件地顺从自然。

与天人合一的思想相对立,中国古代哲学中还有天人相分的一派。这一派的代表人物是荀子。荀子认为,“天”与“人”,天道与人道是分属不同范畴的问题。荀子强调天人相分,认为“天”与“人”各有自己的职责。荀子提出“天人相分”,一方面把天解释为自然界及其变化规律;另一方面肯定人的主观能动性,如“天行有常,不为尧存,不为莱亡。”天道自然不能干预人事,人也不能违背自然规律。荀子区别天和人,否定了自然变化和社会治乱的联系,确立了人是自然的一部分的观念;同时,把人从天命主宰之下解放出来。可以说“天人相分”哲学命题蕴含着“天人合一”的思想,突破了儒家的天人合一论,既承认客观规律的作用,又肯定人的主观能动性。

纵观中国传统文化中的天人观,一个最突出的特征就是强调人与自然的和谐,而不是对立。儒家通过内省本心达到与天的沟通、天理与心性的合一。尽管儒家所谓的“天”是道德化的或者是抽象的,还不能完全等同于我们今天所说的自然,但却体现出人对自然的一种亲和与包容。道家从自然哲学立论,主张通过“抱一”、“体道”达到万物与我为一的境界,这种观念上的回归自然虽然有消极顺从之嫌,可本质上表现了人是自然一部分的思想。儒、道两家作为中国传统文化的主干,在历史上互抗互补,对天人关系的理解殊途同归,共同积淀成为中国人的稳定的心理定势和价值取向。今天,当我们面对严重的生态挑战时,重温古人的天人关系思想,在崇敬前人对自然关怀的同时,更深切地感到应当从中国传统文化中吸取营养,重新确立人与自然的平等信念。

二、主客二分—西方传统哲学的主流

西方文化的源头是古希腊文化。在天人关系上,古希腊虽有天人和谐说,但希腊哲人更擅长于将“天”—自然作为外在于人类的、独立的认识对象,形成较为发达的自然哲学。例如柏拉图的“理念说”,把理念世界和感性世界对立起来,这种主客两分的观念,成为近代西方思维的起点。同时,古希腊还用神话的形式折射出人和自然关系的认识,一方面表现了人和自然的局部分化,使人得以从自然本体中挣脱出来,审视自身、观察自身;另一方面,人和自然的分化还处于初级阶段,人类以自然神论的形式保持着对自然的崇敬。

在欧洲中世纪,上帝出现在人和自然之间,人间扭曲了的社会关系幻化为上天的神力。宗教哲学代替了古希腊的自然哲学,一神教取代了多神教,超自然的上帝取代了自然神。一神论将人从自然中分裂出来,赋予人格化的神以超自然的力量,把对自然的崇拜转变为对神的崇拜,将人和自然统一于神力,忽视了人对自然的关怀。由此可见,西方的传统哲学不论是自然哲学,抑或宗教哲学,一个突出的特征就是将人从自然中分离出来,使人与自然处于一种对立的状态。这种主客两分的思维方式不可能产生天人合

一、物我一体的天人观,只能派生“人是自然的立法者”的思想。因此,在一定意义上说,这已隐含了导致当代生态危机的思想根源。

进人近代之后,人文主义和科学精神的觉醒,突破了欧洲中世纪僵化的神学秩序。人文主义高扬“人性”的旗帜,以与“神性”抗衡,对人自身的力量和创造性充满信心,一时间,大写的“人”,为万物之灵的“人”,成为被崇仰的新偶像;科学精神则激起对自然界、宇宙万物的不倦探求,哥白尼、布鲁诺、伽利略推翻托勒密体系,使自然科学摆脱了神学婶女的卑微地位,成为认识自然、进而征服自然的锐利武器。

培根从唯物主义立场出发,论证人的认识能力能够通过经验归纳方法把握自然界的规律,并提出“知识就是力量”的著名论断,成为近代人类征服自然的座右铭。培根指明的方向,促进了经验自然科学的迅速发展。这种推崇自然、探索自然,又偏重于实用功利性的观点,在当时推进了生产力的发展。笛卡尔从不同角度论证了与培根相同的原理。他突出强调理性的力量和地位,认为一切在过去被确立了的“权威”与“信仰”之类神圣不可侵犯的东西,都要经受理性的“普遍怀疑”的检查,只有人的“理性”是真实的,万能的。因此,笛卡尔豪迈地提出“……借助实践哲学,我们就可以……使自己成为自然的主人和统治者。”笛卡尔还发展了精神与物质截然两分的二元论,认定物质世界和精神世界各行其是,只受自身规律的支配。这种“笛卡尔主义”引导近代人类走向与自然分离以至对立的道路,正如阿尔·戈尔所说:按照笛卡尔的解说,我们与地球无关,有权将地球仅仅视为一堆无生命的资源,可以随意掠取。

康德哲学有浓郁的人文主义色彩,他提出了“人是目的,而不仅仅是手段”,人是“绝对价值”和“客观目的”等著名论点,并把这看作是最高的道德律。康德哲学的特点不是一般地表明对人的关怀和强调,而是突出地提出了人是自然的主人这一思想,即“人是自然的立法者”思想。黑格尔以“绝对唯心主义”的荒诞形式,把绝对理性不但视为全部自然界的主人,甚至把自然界看成是“精神”的“外化”的结果。这样,“理性”或“精神”就成了自然界的“创世主”。这实质上是把人的理性提高到了至高无上、支配一切的地位。

西方传统的主客二分的思维方式,把人与自然加以分割地考察,把自然仅仅作为一种外在物,一种供人类加以运用和改造的对象。他们看不到人与自然的融合,不理解人也是自然的一部分。这种传统的理性主义与人类中心主义相结合,使人的主体性更加膨胀,人与自然的关系终于出现了危机。正是在这种弘扬理性,倡导实验科学的主流文化的影响下,欧洲的工业文明得以迅猛发展。由于生产力的发展,人类控制了许多自然力,取得了征服自然的许多成果。而“人是自然界的主宰者”这种观念也走向了极端。当我们面对严重的生态危机挑战时,重温中西传统文化有关天人关系的思想,对当代人正确处理人与自然关系具有重大的理论意义和现实意义。

三、生态伦理—人与自然应和谐相处

自然哲学论文范文第6篇

关键词:马克思;三大社会形态;人的自由发展;当代价值

从哲学的角度来看社会形态与社会关系,二者相互统一又相互区别。马克思经常把社会形态与社会关系看作是两个具有相同意义的范畴,把社会生产中的人与人之间的交往所形成的社会关系的总和看作是一定历史阶段的社会形态。当前,进一步研究马克思的三大社会形态理论,对我们不断完善社会主义市场经济体制,深入贯彻落实科学发展观,全面建成美丽和谐的小康社会,实现中华民族的伟大复兴,指导中国特色社会主义建设都具有重大的现实意义。

一、马克思三大社会形态的形成

(一)第一阶段《1844年经济哲学手稿》经济学的研究是手稿的一个重要内容,1844年,马克思在巴黎创作了《1844年经济哲学手稿》,在《手稿》中,马克思提出了一个十分重要的概念就是异化劳动,从四个方面来解释了异化劳动的表现,第一次提出了人类社会发展阶段的问题。

(二)第二阶段《1857-1858经济学手稿》在《1857-1858经济学手稿》中,马克思更加努力专注深入去研究,并形成了自己的理论体系,可以依次概括为“人的依赖关系”、“以物的依赖关系为基础的个人的独立性”和“自由个性”。即马克思的“三大社会形态”。这不仅是马克思主义理论创立过程中的独特文献,更是马克思主义理论的发源地。

二、马克思三大社会形态理论的深化与实践价值

马克思三大社会形态理论是一种深入人心的科学意识,不但让当时社会的苦难劳动人民深深自我反省与认知,为争取自由解放而进行不屈不挠的斗争,并且对现在我国所面临的经济、政治、文化、外交等方面带来激烈的竞争压力,同时也挑战和提供了新的动力与思路,从而让我们平稳地度过每一个紧急危机,在实践和发展中表现它重要独立的思想价值。

(一)马克思三大社会形态理论的深化对人生存境遇的终极关怀始终是马克思奋斗的方向。在他的中学毕业论文《最能为人类福利而劳动》的价值诉求和博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中自我意识的时代精神和争取自由与解放的思想表现他的崇高伟大。因而,马克思的三大社会形态既体现他崇高思想又表现他精深思辨水平。马克思在《论犹太人问题》和《法哲学批判导言》中首次阐述了人的解放观点,人的解放思想来源于现实,只有超越于现实的黑暗束缚,人才会有自由发展可言。所以,人的感性生成和自我解放就其实质而言就体现在马克思三大社会形体里面即“人的依赖关系”、“物的依赖关系”,“个人全面自由的发展”,这是不断深化的过程。

(二)马克思三大社会形态在当代的实践价值马克思的三大社会形态将人的“个体性”、“独立性”“自由”作为本真,在此种对象性关系中获得现实社会真正存在与自由,所谓“世界哲学化同时也就是哲学的世界化”这对我们正处于社会主义初级阶段,大力发展和完善社会主义市场经济无疑具有重大思想价值。经济价值。正确认识马克思三大社会形态有助于认清我国所处的历史阶段和历史地位,在不断完善和发展社会主义市场经济过程中,要注重人的全面发展,而不是一味去谋求经济的发展。因为发展经济的目的是为了实现人的全面发展,而人的全面发展又关系到经济的发展,关系到劳动生产力,关系到整个社会。所以在不断完善和发展的社会主义市场经济体制中,我们应该要学会注重人的全面发展问题。政治价值。正确认识马克思三大社会形态有助于清醒地分析我国当前政治上的问题。在改革建设和发展过程中我国虽然取得很大的进步,基本上解决人民的温饱问题,也提出了许多有关重视民生一系列问题,如全面建设小康社会、科学发展观、个人财产分配的问题等,但还存在许多不足,有些地方的人民还是吃不饱穿不暖,无法接受到良好的教育等。因此政府应该进一步调整和完善国家政策,把对人民的权利利益问题真正落到实处。文化价值。正确认识马克思三大社会形态有助于我们更好地认识我国的文化问题,从而创造出更符合社会,符合人民的思想精神文化。外交价值。正确认识马克思三大社会形态有助于我国对外交往的问题上减少一些不必要的麻烦。和平共处五项原则一直是我国对外关系的基本准则,对外交往的关系始终是人与人之间往来的关系问题,只有处理好人与人之间的关系问题,国家与国家的关系问题才会得到解决。

总之,马克思三大社会形态理论不是偶然的提出,它始终作为一种必然的正确的理论意识推动国家的发展,社会的发展,人的发展,它从未过时也从未消失,而是以一种盎然的姿态警醒世界,警醒世人心中最柔软的地方,从而理性地“从必然王国向自由王国地飞跃”,真正的实现人的自由而全面发展。中华人民共和国建立以后,马克思的理论进一步在广大哲学学者和致力于研究马克思主义理论的学者之间得到广泛传播,使得中华人民共和国在发展的道路上遇到的瓶颈一一都得到了指引和解决。同时,随着改革开放的推进和深化,人们也开始反思马克思主义理论中的一些新问题,对其本身也有了更多的彻底的思考。时代在发展,我们在进步,愿祖国民族繁荣昌盛,人民繁荣富强,为社会主义社会,人民共同富裕,实现共产主义目标而奋斗。

参考文献:

[1]马克思,恩格斯.马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.

[2]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集(第16卷)[M].北京:人民出版社,1995.

自然哲学论文范文第7篇

为了深入把握“中华民族最基本的文化基因”这一重要范畴,我们在此有必要比较系统地考察一下历史学家许倬云关于“中西文明的对照”的论述。对于中西不同文化基因的形成和发展过程,许倬云认为,中国新石器文化逐步发展,从星罗棋布的农业村落逐步融合成为几个大的文化区,再形成中原庞大的核心地区,从原始的部落一步步发展到商代大规模的王国以及西周封建体制的王国,其整体的发展过程,是内聚,是融合。这一地区面对的外来文化干预不大,外来的移民也不多,是土生土长的文明体系。西方文明的发展则遵循了另一路径,农业文化是外来的,不是内聚型的融合,而是外来者的取代和演变。作为早期欧洲历史重要组成部分的希腊文明显示,欧洲的历史就是一个武装移民开拓的故事。靠掠夺、占领和征服,将欧洲转化成白人的大陆。从而,“中国文化与欧洲文化,两者呈现出不同的形态。新石器文化时代以后,中国的发展使农村居民安土重迁,因此容易形成核心。而欧洲的传统则是战斗群统治土著居民,战斗群一定要保持长期的战斗精神。战争、掠夺和占领,使印欧民族体的欧洲社会具有强大的进取心和积极性。……尚武好勇的传统,一直到今天仍是西方社会和生活中的一个重要部分。农业社会的生活缺乏这一诱因,没有发展出同样的好武精神,也没有经常迁移和掠夺的传统。”[7]此外,希腊殖民城邦以商业为主的传统也成为中、欧统治形态差异的原因,不同于东方王国的领土扩张,其远程的商业活动、殖民组织以及繁密的交通网等特质,在欧洲的发展史上成为一个长期继承的传统。总之,“对比中国古代的面貌和欧洲印欧化过程中发展的面貌,我们看到,其间各自保存的传统,终于在后来两三千年的发展过程中分道扬镳,各走各的路,各自发展相应的价值观念和社会制度”。

二、中西文化基因的历史命运

中国进入定居的农业社会,欧洲的古代人类则是不断地征服和扩张,在确认了中国和欧洲两个地区的古代人类各自走了不同的道路之后,许倬云接着考察他们如何创造了不同的社会价值。就中国的历史发展而言,他指出大禹治水的传说表明,当时家庭组织的稳固已经成为一个制度,而商代考古学和古代数据显示,商人应已发展了对亲人组织的重视、对传统的重视、对知识的重视三种价值观;至于周人将天命观念与祖先崇拜合二为一则更为重要:“周人用道德观念来解释政权的合法性:天命垂爱那些照顾百姓的王者。这是一个重要的文化基因,它意味着国家领袖必须具有道德修养和能力。……周人理想的‘王道’,意味着这一社会必须尊重别人,也必须容忍别人,才能建构一个注重和谐与合作的新秩序。”[9]进一步说,夏、商、周三代陆续建构的这些社会价值观念留在中国文化传统中达数千年之久,后来的诸如孔子、老子等思想家,又将这些重要的社会观念阐释为中国思想系统。与此不同,希腊文明则是建构在压迫和侵略的基础上的。“若是跟随着荷马史诗分析的话,也可以说希腊人辉煌的战功和历史上的扩张乃是出于欲望,欲望转变为自私的动机,然后又激发出强大的动力。……求更快、更多、更好、更大,永远进取,动力非凡但不懂节制,从而对其他人造成了伤害。”[10]当然,希腊文化确实为人类文明作出了非常可贵的贡献,希腊的文学和艺术成就非凡。但必须看到:“假如没有一无牵绊的自由,假如没有身为公民的自尊,这些成就便很难达到。”[11]在确立了中国和欧洲文明的真正开始,初步界定了中国与西方的不同文化基因之后,许倬云接着以分析中西思想的分野为基点探讨中西文化基因的历史命运。就中国而言,他强调儒家思想是中国思想体系的主轴,在西周封建制度礼崩乐坏的时代,孔子致力于重建超越时空限制的价值观念,并被后儒归纳为“修身、齐家、治国、平天下”。“儒家思想落实在人间事务上,是主导人间关系的大原则,确立人和人之间相处的尺寸与尺度。孔子将中国后世几千年来的思想脉络一锤定音,这是一个人间与社会的学问,而非今天学术界的认知学问。这个特点我们必须记得,它乃是中国和西方制度方向上最大的差异。”[12]而西方思想传统的来源则相当复杂,除了两河流域、埃及和犹太文化之外,希腊文化成为其最重要的源头,整合成型的时间当是基督教在罗马帝国成为主流之后。“我们对比中国和西方的传统可见,中国文化关注的是人间的秩序、人生在世的意义;西方关注的是超越自然和人心的理性。中国思想的二元观,甚至多元并存的观念,都会综合变成辩证式的演化,成为光谱上的延续;西方的二元对立则是两元分化的永远对抗,其间缺少折中的余地。中、西思维方式明显分野:中国文化关心人在人间和宇宙的秩序,欧洲文化关心自然;中国的心态是追求和谐于宇宙之中,欧洲的心态则是从对抗中求得胜利。”[13]从古至今,中西思维方式的差异不断涌现,也常常决定了难以避免的误解。在当今全球化时代,如何在共存中彼此影响、相互学习,一起发展出融合各方特色的共同文明,是当代人类的使命。就中西文化圈的分合与扩展而言,许倬云强调中国自秦汉以来就有复杂而高效的管理系统、市场化的农业经济和包容共存的多元文化,而罗马帝国只是一个松弛的复合体,中世纪的神圣罗马帝国更谈不上具备有效的行政系统,缺乏整合的城市和庄园两种经济形态并存、排他的基督教文化的形成,勾勒了当时中西文化基因的不同特点。在中、欧面对历史转折的关头,即中国在唐宋以后,也是由于所谓蛮族入侵,重新寻找自己的秩序,文化的古代渊源再次复兴。可是中国的儒家却走向了理学的僵固结构,这一正统思想和政权的结合,将中国带向内敛,并丧失了唐宋时代多元的活力。而在中古时代晚期,欧洲发展的形态可谓是脱胎换骨,从僵化呆板的宗教专权和粗糙的封建制度,到思想、经济、社会各个方面都经过挣扎,摆脱旧日的包袱,创造了后世欧洲现代文明的发展契机。这就构成了近代以来中国远远地落在后面的深远历史背景。以欧洲为主体的近代世界,在17世纪以来的几百年间,有了非常迅速和巨大的改变。这些改变创造了现代文明,也引发了许多问题。总之,中国和欧洲两大文化系统起起伏伏,终究各走各的路。16世纪以后,东方和西方能够直接接触了。从现在看将来,“中国要从衰势回头的时候,欧美却从盛况转向衰退。……中国挟其蓄势待发的‘动能’,‘接过’欧美留下来的制度和观念,然而问题在于,中国人接过来的是一个正在腐烂的‘现代文明’,我们怎么能盼望,已经衰败的种子能长出优良的果实?”[14]许倬云的上述概括说明,自古以来就走着完全不同方向的中国和欧洲,其文化基因各有千秋,其命运往往取决于自身开放或僵化的选择,中国古代的辉煌文明和近代衰落就是一个显证,当代中国人应该自觉地吸取其中蕴涵的深刻历史教训。以上概括了许倬云关于中西不同文化基因及其历史命运的论述,虽然在一篇论文中多了些,但基于“一个民族最深沉的精神追求,一定要在其薪火相传的民族精神中来进行基因测序”的道理,鉴于为实现社会主义核心价值观必须同中华民族和中国的历史文化相契合的要求,必须讲清楚中华优秀传统文化的历史渊源、发展脉络、基本走向,讲清楚中华文化的独特创造、价值理念、鲜明特色,讲清楚中华文化积淀着中华民族最深沉的精神追求,是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养,讲清楚中华优秀传统文化是中华民族的突出优势,是我们最深厚的文化软实力,但由于目前我国学术界和思想界还缺少相关参考性论著的状况,笔者这么做还是有一定理由的。上述许倬云关于中西不同文化基因的论述,尽管只是一家之言,但启发我们认识到,中国和西方文化的不同,根源于旧石器时代,作为安定内敛的农耕民族,其文化基因始终不同于武装移民、扩张征服的印欧民族。由于自秦汉以来就有了复杂而高效的管理系统、市场化的农业经济和“以天下为己任”的儒学作为主体的多元文化,使得中国长期成为世界上最强大的国家之一。近代以来,相对于创造了现代文明的西方国家,清朝统治下中国将近三百年的闭关和停滞,居然能够逃过瓜分和覆灭的危机,确实是历史上的一个奇迹,究其原因,中国有一批“以天下为己任”的儒家士大夫,正是这批士大夫们,以文化的力量挽救了中国,也推动中国一步步走向现代。据此,中国有着独特的、绵延五千多年的文化基因,它不仅使中国长期走在世界的前列,而且即使在面对西方挑战的三千年未有之巨变时,也能够为中国人提供“挽浩劫而拯生灵”[15]的信念和力量。而一百多年来一度对自己的文化基因丧失自信、全盘西化、全面改弦更张的教训也使越来越多的人认识到:“中国只能走中国自己的路,中华民族只能走中华民族自己的路,中华文明只能走中华文明自己的路。借鉴和吸取所有外来的成功的经验,归根结底,都必须使之能和中国的根柢、中华民族的根柢、中华文明的根柢相容、相融,而不是相悖、相害。”[16]这就是说,中华民族最基本的文化基因,作为区别于其他民族的独特标识,即使在西方文明主导的现代世界,仍然是中国人坚持其精神独立性,包括政治、思想、文化、制度等方面独立性的文化根基,是中国人汲取外来文明有益成果的文明根柢。在实现中华民族伟大复兴的中国梦的进程中,中国人当然要与时俱进、勇于创新,推动中华民族最基本文化基因的创造性转化和创新性发展,但这样做的前提首先是要自觉地延续自己国家和民族的精神血脉,努力传承和守护其文化基因,否则就有可能沦为邯郸学步。从理论上讲,这实际上是一个文化基因的“返本”和“开新”辩证统一的过程:“所谓‘返本’,是指在复兴传统文化的过程中始终坚持、传承优秀传统文化的基本精神;所谓‘开新’,是指在坚持中华文化‘主体性’的基础上在全球化的新形势下适时地开拓创新。因此‘返本’与‘开新’两者互为促进的关系,‘返本’能‘开新’,‘返本’最重要的是为了‘开新’。”

三、中国文化基因与当代治国理政

进一步说,就妥善处理中国和西方不同文化基因的关系而言,我们在确立对中华民族最基本文化基因自信的同时,也必须自觉地汲取虽然已经出现“从盛况转向衰退”的趋势,但仍然在当今世界占据主导地位的西方文化基因的积极成果。如果说中国传统农业社会的文化基因安定有余、动力不足,那么我们就有必要积极引进近代以来首先在西方发展起来的科学技术、市场经济体制;如果说中国传统政治的文化基因维护社会秩序有余、保障个人权利不足,那么我们就有必要积极引进近代以来西方国家内部政府和公民关系中的人权、民主、自由、平等、公正、法治等理念。虽然上述科学技术、市场经济体制和政治民主等理念是在西方社会中产生和发展起来的,有其不可避免的现实和历史的两重性,但作为整个人类文明积极成果的重要组成部分,我们都应该在立足中华民族最基本文化基因的基础上,把它们吸收进来,扬长避短,使其成为社会主义核心价值观的有机组成部分,并达到使其既同中华民族和中国的历史文化相契合,又同中华民族、中国人民正在进行的奋斗相结合,同中华民族、中国需要解决的时代问题相适应的要求,不仅为实现中华民族伟大复兴的中国梦创造国内价值观基础,而且也为整个人类文明的发展和完善作出中国人应有的贡献。回顾近代以来的历史,这样的目标实际上也就是梁启超早在近一个世纪前就明确提出的:“我们的国家有个绝大责任横在前途。什么责任呢?是拿西洋的文明来扩充我的文明,又拿我的文明去补助西洋的文明,叫他化合起来成一种新文明。”[18]这样,本文以上首先确认了“核心价值观必须同民族、国家的历史文化相契合”的思想日益为我国公民所接受的事实,并提出了为实现这一相契合必须有更多的人确立起“中华优秀传统文化已经成为中华民族的基因”之文化基因自信的观点,接着用较大篇幅引证了许倬云关于中国与西方不同文化基因及其历史命运的论述以阐发上述看法。如果这些判断、观点、引证和阐发言之成理,对于人们理解“价值观是人类在认识、改造自然和社会的过程中产生与发挥作用的。不同民族、不同国家由于其自然条件和发展历程不同,产生和形成的核心价值观也各有特点”的思想有所助益的话,那么笔者就能够以此为基础进一步探讨“核心价值观必须同民族、国家的历史文化相契合”思想的基本内涵,即什么是中华民族最基本的文化基因,当前我们应该最关注哪些中华民族最基本文化基因的问题了。对此,笔者认为,在当前能够看到的相关文献中,国务院副总理的一段论述给出了一个坚定而明确的回答,值得我们高度重视:“‘国家’是中华传统文化独有的概念,国与家紧密相连、不可分离。修身齐家治国平天下,修身为首要,治国从治家开始。只有修好身,才能理好家、治好国。中国人讲的家既指家庭,又包括家族,家族内外长幼有序,讲究道德礼仪。中华传统文化是伦理文化、责任文化,为国尽忠、在家尽孝,天经地义。中华传统文化的核心就是‘八德’:孝悌忠信礼义廉耻。这些就是中华文化的DNA,渗透到中华民族每一个子孙的骨髓里。迄今为止,还没有哪个人敢挑战这八个字。家国情怀和修齐治平、崇德重礼的德治思想,把社会教化同国家治理结合起来。”[19]笔者这么说的根据在于,关于“孝悌忠信礼义廉耻就是中华文化的DNA”的命题,如果完全用汉语来表达,那么这个句子就是:“孝悌忠信礼义廉耻就是中华文化的基因。”由此,在当前学术界和思想界还在就什么是中华民族最基本的文化基因,我们应该最关注哪些基因的问题进行探讨和争论时,这一命题已经对此给出了直接的、明确的回答,并且直指核心。从实现社会主义核心价值观必须同中华民族和中国的历史文化相契合的要求来看,如果确立对中华民族最基本文化基因的自信解决的是其文化自主性和根基性问题,那么“孝悌忠信礼义廉耻就是中华文化的DNA”的命题解决的则是其文化规范性和影响力问题。在初步澄清了“核心价值观必须同民族、国家的历史文化相契合”的重要性和必然性之后,笔者认为,现在更有必要着重阐发“孝悌忠信礼义廉耻就是中华文化的DNA”的命题对于深化认识社会主义核心价值观的文化规范性和影响力问题的启示。毋庸讳言,对于什么是中华民族最基本的文化基因,对于我们应该最关注哪些基因,即使在认同“核心价值观必须同民族、国家的历史文化相契合”的人士中间,其认识也未必充分到位。例如,尽管笔者原先已经确立了摆脱西方中心论历史哲学的束缚、达到文化自觉的目标,但还是认为,“儒家思想的当代价值主要在于为当代道德建设的一个部分——‘整个社会的道德教化系统’(公民德性)的建构——提供‘传统的道德根基’;至于对于当代道德建设的另一部分,‘健全完备的政治法律制度’(制度道德性)的确立,也许应该更多地吸取西方的文化思想资源”,[20]即认为中华民族最基本文化基因的当代价值主要在于其人生哲学和自然哲学,而非政治哲学。因此,基于实现社会主义核心价值观必须同中华民族和中国的历史文化相契合的要求,仅仅从其人生哲学和自然哲学而非政治哲学的角度来肯定中华民族最基本文化基因的当代价值,虽然已经明显好于过去曾经出现过的那种反传统的状况,但对于确立中华民族和国家的精神独立性,包括政治、思想、文化、制度等方面的独立性,对于确立作为对中国特色社会主义的道路自信、理论自信、制度自信总根源的“文化自信”,还是远远不够的。必须承认,一谈到政治哲学和国家治理问题,当前学术界和思想界的一些人士往往会不由自主地想把西方现代政治哲学的“普世价值”直接、全盘地搬到中国来,成为当代中国人在确立对中华民族最基本文化基因的文化自信时的最后一块短板。因此,为真正地、全面地确立当代中国人的文化自信,为真正地、全面地实现社会主义核心价值观必须同中华民族和中国的历史文化相契合的要求,我们不仅要充分肯定体现中华民族最基本文化基因的传统人生哲学和自然哲学的当代价值,而且也更应该充分肯定其政治哲学的当代价值。鉴于在我国“以天下为己任”的儒学为主体的多元文化的文化基因中,原本就有人生哲学、自然哲学和政治哲学相结合的传统,在近代以来欧风美雨的严峻挑战下,虽然有学者主张孔子、《论语》和儒学的“伦理与政治的混同必须解构”,但现在看来,问题并没有这么简单,人生哲学、自然哲学和政治哲学相结合的文化基因并非一定要抛弃,我们完全有可能在坚持这一结合的基础上汲取人类政治文明的积极成果。有了这样的认识,我们就会比较容易理解关于“中国优秀传统文化的丰富哲学思想、人文精神、教化思想、道德理念等,可以为人们认识和改造世界提供有益启迪,可以为治国理政提供有益启示,也可以为道德建设提供有益启发”[21]的论断。如果上述“认识和改造世界”属于自然哲学,“治国理政”属于政治哲学,“道德建设”属于人生哲学,那么就对中华民族最基本文化基因的理解和吸取而言,显然不仅把自然哲学、政治哲学和人生哲学都包括在内,而且特别强调了治国理政的政治哲学。例如,2014年10月13日,在中共中央政治局第十八次集体学习时,强调要牢记历史经验、历史教训、历史警示,为国家治理能力现代化提供有益借鉴:“我国古代主张民惟邦本、政得其民,礼法合治、德主刑辅,为政之要莫先于得人、治国先治吏,为政以德、正己修身,居安思危、改易更化,等等,这些都能给人们以重要启示。……数千年来,中华民族走着一条不同于其他国家和民族的文明发展道路。我们开辟了中国特色社会主义道路不是偶然的,是我国历史传承和文化传统决定的。我们推进国家治理体系和治理能力现代化,当然要学习和借鉴人类文明的一切优秀成果,但不是照搬其他国家的政治理念和制度模式,而是要从我国的现实条件出发来创造性前进。”[22]联想到2014年11月11日同奥巴马在中南海会晤时所说的,“要了解今天的中国、预测明天的中国,必须了解中国的过去,了解中国的文化。当代中国人的思维,中国政府的治国方略,浸透着中国传统文化的基因”,[23]我们确实应该更多地理解中国文化基因与当代治国理政密切关系的重要性了。

四、结语

自然哲学论文范文第8篇

马克思的父亲亨利希•马克思注重对传统思想的批判,具有法国激进的民主思想。因此,他最终放弃犹太教,改信基督教。1824年,亨利希率全家人接受基督教洗礼,并改名为亨利希•马克思。亨利希学识渊博,爱好古典文学和哲学,特别推崇法国启蒙运动学者莱辛、伏尔泰和卢梭等资产阶级人道主义的民主进步思想。在政治领域中,他的民主进步世界观,与自由主义世界观并行不悖。他认为普鲁士,应该有一部自由主义宪法和一种民主代议制度。这种希望只能寄托在普鲁士国王身上,将来有可能会得到实现。由于在政治上亨利希已经完全具备了资产阶级民主革命的进步思想。在1834年1月,他被普鲁士专制政府视为“可疑危险分子”。当法国七月革命爆发时,亨利希在特利尔市“文学俱乐部”的一次宴会上,他心潮澎湃,热血沸腾,居然挥手向法国国旗致敬,还高唱起法国的《马赛曲》。他“放弃犹太教,不仅仅是一种宗教解放行动,而且更重要的是一种社会解放的自由行动”。在“普鲁士国家教会中,盛行着一种相当宽容的理性主义,即所谓理性宗教”。到了十九世纪二十年代,由于德国农业发生了严重的经济危机,犹太人加紧收购庄园和土地买卖行为,在德国莱茵省居民中引起了强烈的仇犹情绪,这也许是亨利希改信基督教的主要原因。同时这也说明了这位犹太自由思想者,在文化方面兴起了一股特别民主的新观念和哲学世界观的新思潮。亨利希•马克思改信基督教,他挥手向法国国旗致敬,高唱法国《马赛曲》被视为“可疑分子”,这说明他深受法国启蒙主义思想运动的影响,并且逐步形成了人民主权观。实际上,莱辛、卢梭和伏尔泰三位启蒙大师,不仅对亨利希产生了深远的影响,而且对后来的少年马克思同样产生了非常重要的影响。当然,更重要的是来自亨利希对少年马克思启蒙教育的重要影响,为他后来树立共产主义伟大理想奠定了坚实的理论基础。

亨利希背叛传统宗教,改信基督教。从追求启蒙主义文学艺术的真实性,转向对德国市民现实生活的关注。他痛恨封建专制制度,极力反对封建等级制度和贵族特权,就像市民戏剧代替贵族戏剧一样,提倡人类自由和平等,他甚至于同卢梭一样高呼“人民是主权者,国家是代表人民的最高共同意志即全体人民意志。如果政府违反了全体人民的意志,篡夺了人民主权,那么全体人民就会站起来推翻它”,他的言行充分表明了他树立了“人民主权观”和现代人文主义复兴的伟大思想。实际这一伟大思想,使他彻底地摆脱了犹太教的一切偏见。于是,他把儿子马克思送进了特利尔市弗里德里希———威廉中学学习。其目的就是:通过这所富有自由主义思想的学校,来树立马克思的人民主权观和人道主义启蒙思想。这正值法国七月革命爆发,吹响了推翻一切封建专制制度的号角,人类正在呼唤消灭一切剥削阶级,这些积极进步的思想,在少年马克思的心灵里播下了红色的火种。亨利希非常及时地把英国洛克的经验主义和卢梭的自由平等的“人民主权”思想注入到少年马克思沸腾的热血之中,这有利于他后来成为一位伟大的科学社会主义革命家和共产主义实践者。当我们追溯到马克思家庭教育时,阅读亨利希写给马克思的许多信件就能深刻地体会到,他每封信的字里行间,不仅仅洋溢着慈父般的殷爱,而更多的是流露出对儿子精神兴趣上的关注;他对儿子想做一个平庸的诗人,他坚决地而且完全有理由的加以反对。那么,作为卡尔的父亲,这种忧虑蕴藏在他心灵深处是不无道理的。爱子之心,人皆有之。因此,并没有使他盲目地追求贵族奢华的生活享受,而是使他更卓有远见地、毫不吝惜地赠送给儿子的资产阶级自由教育的礼物,并不是要他去享受那种丰富宽裕而又庸俗的资产阶级奢华生活,而更多的是如何帮助他去解放那个危险的“魔窿”即指“上帝”,这个“魔窿”不知道是“天上的”,还是“浮士德式的”。1841年4月,马克思用他心血凝结成的《德谟克利特自然哲学与伊壁鸠鲁自然哲学的差异》作为博士毕业论文,并且非常顺利地通过了论文答辩。当然,后来他撰写的《共产党宣言》,以他杰出的才华和超人的胆识,震撼了整个欧洲学界,乃至全世界。在哲学上,他继承了伊壁鸠鲁积极的“能动性”,公开地反对神学和宗教,并从哲学的高度赞扬了普罗米修斯,这位“普罗米修斯就是人类哲学史上最高尚的圣者和殉道者”。为此,就连他的朋友布鲁诺•鲍威尔也大吃一惊。他以爱憎分明的阶级立场,公开赞扬普罗米修斯的伟大精神,是他第一个敲响了资产阶级剥削制度和人类一切反动宗教统治者的丧钟。他吹响了“全世界无产者,联合起来”的伟大号角,他的博士论文为他后来撰写《共产党宣言》打下了坚实的辩证唯物主义和历史唯物主义的思想理论基础。如果说马克思的博士论文中的新世界观是对其岳父“路德维希•冯•威斯特华伦先生借以表达子弟崇敬之意”,那么《共产党宣言》就是对他父亲亨利希•马克思人民主权观最丰厚的回报,他的伟大思想不仅仅造福于人类解放事业,更重要的是它改变了整个人类社会的生活方式和思维方式。

二、威斯特华伦的人道主义对马克思辩证唯物主义世界观的影响

马克思的岳父威斯特华伦善于用人道主义思想唤醒少年卡尔马克思,以此作为启蒙主义思想教育。这对求知若渴的少年马克思来说,从这位谆谆教诲的慈父般那里,获得了某种深刻的启示,这是学校和自己家里都得不到的启蒙思想教育。更为重要的是,这位父亲不仅仅是在文学领域里向少年卡尔展示了一个崭新的辩证唯物主义世界观,而且从圣西门、欧文和傅立叶三大空想社会主义思想那里促使他关注社会现实的问题,他为卡尔构建了辩证唯物主义和历史唯物主义的思想大厦。燕妮的父亲威斯特华伦本人与其他同僚有着完全不同的个性特质。他不但学识渊博,而且对德语和英语两种语言及其文学有着很深的学术造诣,特别是他富有自由主义思想和人道主义精神吸引了少年马克思。卡尔在中学时代,他不仅仅是燕妮和埃德加尔的好朋友,而且对他们的父亲,更是尊敬有加,同时非常愿意接近他和了解他。威斯特华伦特别喜欢这个天资聪颖的少年,卡尔对他也是敬如慈父一般。马克思曾经听威斯特华伦讲述荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》中的神话故事。听他用英语和德语朗诵莎士比亚戏剧的经典之作,并且非常热爱德国浪漫主义文学。由此可见,马克思的辩证唯物主义和历史唯物主义思想,首先应该是深受亨利希和威斯特华伦的启蒙思想教育的影响,至少表现在以下两个方面:一是荷马史诗对少年马克思的历史唯物主义世界观的影响。19世纪初,西方启蒙运动对荷马和荷马史诗进行了全面的探讨和研究,甚至提出了许多不同的批评意见。显然“荷马问题”是19世纪启蒙运动思想家发现的,也是浪漫主义文学运动的先声和历史主义创造的结果。在启蒙运动的影响下,不管人们对荷马史诗如何怀疑,但是威斯特华伦对荷马史诗的兴趣依然不减当年,他仍然对这位伟大的历史英雄推崇不已。在威斯特华伦看来,只有伟大心灵的人,才能使这部伟大的著作相辅相成;只有伟大心灵的人,才能写得出这部伟大的著作;只有伟大心灵的人,才能读懂这伟大的思想,也才能感受到另一颗伟大心灵与时代脉搏的跳动。这是因为伟大的著作,不是一时一地创作而成,而是通过他永恒的生命,构建起博大的思想宇宙,他会使许多无知的人迷惑不解。尽管人们不恰当地把《伊利亚特》比作旧约“圣经”,或者把《奥德赛》比作新的“圣约全书”,但是《伊利亚特》这种宏大的战争场面和无情的杀戮过程以及刚毅果敢的战士精神,最终铸就了《伊利亚特》的“荷马式”。因此,威斯特华伦通过讲述荷马英雄神话故事,给少年卡尔•马克思留下了深刻的印象。当然,更重要的是对后来卡尔的历史唯物主义世界观的形成起到了非常重要的促进作用。二是莎士比亚对少年马克思的辩证唯物主义世界观的影响。早在1859年4月19日,马克思针对拉萨尔《弗兰兹•冯•济金根》历史剧中的概念缺陷,“你就会觉得他更加莎士比亚化”。在马克思看来,应该是说比“哈姆雷特”还“哈姆雷特”,或者是比“浮士德”还“浮士德”;前者是指黑暗的丹麦王国是一个灵魂的地狱,那么后者浮士德就经历了一个否定之否定的人生搏斗,或者说是他人生的历练过程。我们从先王的幽灵身上,就能得到如是之启示:他主张艺术不是对自然简单的模仿,而是一种能动的创造过程。诗人“浑身充满了想象力”,他说把美与真统一起来,是艺术生命的永恒,真、善、美和假、恶、丑要在斗争中发展,善可能会因恶,变得更善,莎士比亚的美学思想,对现实主义和浪漫主义理论的发展都产生了深远的影响,同样对马克思后来的现实主义与浪漫主义文艺思想同样产生了深远的影响。正如莎士比亚所说,你父亲的灵魂,判断在某个时候去夜游人世间;白天只能空着肚子遭受烈火的燃烧,一直到我生前所犯的一切罪孽,完全烧尽才罢。我说:“如果你曾经爱过你亲爱的父亲,你就替他去报惨遭谋杀的冤仇”。与其说这是哈姆雷特父亲的自白,还不如说是威斯特华伦和亨利希两位父亲的自白。

如果我们没有猜错的话,这也许就是亨利希和威斯特华伦两位父亲对莎士比亚伟大杰作最深刻的理解,也是这两位父亲生前没有实现的理想或者说他们用自己的灵魂在启蒙这位雄心勃勃的英俊少年,在此幽灵要做的就是对卡尔的启蒙思想教育。作为人的真正生存方式,也就是他不断努力的象征。如果我们从哈姆雷特这种完美的人格中,能够得到充分肯定的话,那么这个过程就是梅菲斯特和天主打赌的过程即他要把浮士德的灵魂弄到手,要让浮士德下地狱。同时梅菲斯特又跟浮士德打了一个睹,如果你对生活感到满足了,就会有停止奋斗的惰性。那么,浮士德的生命马上就会要结束。在这里,梅菲斯特是作为对生命否定形式出现的,他同天主、同浮士德的较量是生与死、善与恶之间的斗争。在此浮士德用生命作为赌注时,他把这人间地狱作为,将整个生命历练出太阳般的光辉。他说:“我才感悟到,是什么从最内部,把世界结合在一起,才能观察到所有的效力和根基,而不再去搜索故纸堆”。这就是他对浮士德生命的第一次否定。接着是浮士德对生命第二次否定。浮士德本人知道是谁把他打倒在地上,然而他以百折不挠的毅力,又重新获得了新的生命。当他苏醒过来的时候,他看到的是光芒万丈的太阳和烈火般的光辉,正在向他感召着一种最神圣的理性观念,也许正是这种太阳理性的光芒过于耀眼,使浮士德只好背对着这理性的光芒,他仿佛陷入了一种自欺欺人的冥想之中,继续攀登人生最高的理想。他发现引领他向前的不是别人,而是梅菲斯特本人,他们已经领略到世俗的风暴和人性的残酷以及理性的扼杀,这就是浮士德向人间地狱最低一层发动最后的冲锋。梅菲斯特看到浮士德是一个亡命之徒,他具有无与伦比的勇气和坚韧搏斗的精神,敢于用生命的头颅去撞开这人间地狱之门。用浮士德自己的话来说:“我浑身都在颤抖,噤若寒蝉,简直是喘不过气来,肯怕这是一场噩梦……。瑏瑡梅菲斯特正在等待这个即将毁灭的结局,这种结局是不以人们意志为转移的。这就是梅菲斯特又一次用生命之否定方式向人类展示了生命的热烈与悲壮。浮士德的灵魂经历如此的充实,不久他将再次获得新生,经历着这种地狱般的锤炼,浮士德在这龌龊的世俗风暴中,屡战屡败,被碰得头破血流,伤痕累累,但失败更加激起了他的雄心壮志,他誓死要用生命和鲜血构建自己独立的精神王国。从某种意义上来讲,他要使自己成为至高无上的上帝,要让自己的理性来操控整个宇宙自然法则,以自己的意志来表述人类最高的生命理念。我想马克思是不是从浮士德生命否定之否定过程中,对他后来的辩证唯物主义思想的否定之否定规律有什么样的启迪作用?我想这个答案无论是马克思本人,还是我们对马克思辩证唯物主义新世界观的解读都是不言而喻的。从卡尔•马克思家庭教育影响来看,父亲亨利希和岳父威斯特华伦对马克思的辩证唯物主义新世界观的形成起到了至关重要的作用,对此应该是毋庸置疑的。就像亨利希阻止马克思去做一个平庸的诗人那样,这就意味着像他一样要放弃犹太教,改宗基督教一样,这不仅仅只是一种宗教信仰自由的解放行为,更重要的这是一种解放全人类社会的自由行动。

三、威斯特华伦的人文启蒙教育孕育了马克思科学社会主义世界观

“几十年以后,马克思回忆说,我正是在威斯特华伦家里,第一次听到了法国思想家圣西门的空想社会主义思想”。瑏瑢在卡尔童年时代,他每天上学都要经过这个挤满贫苦农民的中心广场。在这样很长的一段路上,他亲眼目睹了这个城市贫民区的惨状,而且是这位慈父般的朋友,经常指控特利尔市贫民备受折磨的悲惨状况。少年马克思总是聚精会神地倾听着他愤怒的控诉,特别是圣西门的空想社会主义对马克思的科学社会主义世界观的形成产生了深远的影响,特别是对他后来撰写《共产党宣言》起到了至关重要的作用。十九世纪初,法国思想家圣西门、傅立叶和英国思想家欧文是三大空想社会主义的杰出代表。他们的学说总的来说是空想的,是无法变为现实的。但这是对未来社会的一种天才的预测。列宁曾经称他们是那个时代的“真正的文化英雄”。少年马克思怀着极大的敬意对空想社会主义思想进行了建设性的批判,同时教育了现代工业革命时期的无产阶级即广大的工人阶级。因此,马克思对这些文化英雄特别关注,并对他们始终怀着崇高的敬意。圣西门、傅立叶和欧文都是伟大的社会主义思想家,对资本主义制度进行了无情的揭露和批判。这三位伟大的思想家对后来马克思主义“新哲学”、“新世界观”和科学社会主义制度的形成产生了重大而又深远的影响。可以说,一直到今天,我们并不十分清楚:马克思的父亲和他的岳父是怎样培养这位伟大的天才———马克思的,或者说卡尔在中学时代,谁对他产生过重要的影响,他的成长过程和经历是不是与他的良师益友有关。他们两家曾经给予过什么,尤其是卡尔自己也很少提到他的成长和经历。但是有一点值得我们注意和肯定:那就是他的父亲亨利希和岳父威斯特华伦以及他的老师胡登巴赫对少年卡尔的影响是有史料可查的。但是人们对马克思的“新世界观”的形成,与其家庭教育并没有引起学界足够的关注,人们并没有意识到他的父亲、岳父和老师对他的启蒙教育。实际上,作为卡尔的父亲丝毫没有那种狭隘的德国小市民意识,而是他首先为马克思树立了现代“人民主权观”和启蒙时代的“人文主义”伟大思想。他对儿子想要做一个平庸的诗人加以反对。在那个时代,亨利希毫不吝啬地把资产阶级教育理念,这一份厚重的礼物赠给他的儿子,这在当时是一份非常贵重的礼物。这对后来马克思解放那个危险的地狱,他不知道究竟是天主,还是“浮士德式”的英雄。我们似乎从歌德的《浮士德》中,隐隐约约地看到了梅菲斯特就是他的父亲亨利希的形象或者说就是威斯特伦的形象。很显然,亨利希对卡尔的成长及其影响是任何人无可替代的,也是无与伦比的。特别是亨利希在文学俱乐部,向法国国旗挥手致敬,并高唱法国《马赛曲》的动人场面,同样表现了一个有志热血男儿的壮怀激烈,这也许正是父亲没有实现的伟大理想,完全寄托在自己的儿子身上,父亲却成了梅菲斯特式的人物。当我们重新解读马克思主义三大来源时,却完全忽略了他父亲亨利希和岳父威斯特华伦对他的深刻影响。

如果我们能深刻地理解威斯特华伦对少年马克思的启蒙教育,同样可以折射出他给少年卡尔讲述荷马史诗中的历史英雄主义对他幼小心灵所产生的巨大影响。如果我们把荷马的《伊利亚特》、《奥德赛》、莎士比亚的《哈姆雷特》以及《浮士德》四部作品进行比较研究的话,这正好是一种历史的叠合,催生出伟大的浪漫主义和人文主义启蒙思想,居然就在这毫不起眼的特利尔市弗里德里希———威廉中学内就有好几位世界著名的科学家,崇尚自由主义的胡登巴赫为卡尔提供了启蒙主义和人道主义思想的精神土壤,这就是他的父亲、岳父和一位老师,不仅仅是从文学世界向少年卡尔展示了一个崭新的“人民主权观”,而且从自然哲学领域为卡尔提供了新的辩证唯物主义哲学世界观,特别是德、法、英三大空想社会主义思想家圣西门、傅立叶和欧文的学术思想对少年马克思的影响。威斯特华伦教育少年卡尔如何观照现实社会问题,这样我们能更早地从哲学领域里确立马克思崭新的辩证唯物主义世界观,同时在资本家奴役工人的工厂、矿山进行伟大的革命实践,他发出了“全世界无产者,联合起来”的伟大号召,他的新的辩证唯物主义世界观,不仅仅改变了他整个人生的命运,而且同时也改变了整个世界的格局。少年马克思在他的《青年选择职业的思考》中,我们就能领略到少年马克思新世界观的萌芽。从某种意义上来讲,青年马克思对资本主义经济制度及自私自利的世界观进行了严厉的批判。从青年马克思成长过程来看,就完全摆脱了资产阶级世界观的束缚。他在文中批判资本主义制度,完全是基于物质利益来选择职业的做法。青年马克思认为“对于那些思想高尚,致力于为全人类服务的人们,历史称之为‘最伟大的人物’;对那些能使绝大多数人幸福的人,可以称之为‘最幸福的人’。”瑏瑣在马克思看来,为了人类的解放事业、为人民服务,并能切实可行地为人民做一点好事,这是一种高尚的行为,这对于我来说是幸福的。在这里深刻地表明了马克思对职业选择的崭新世界观、人生观、历史观和价值观,并与资产阶级腐朽的世界观、人生观、历史观和价值观形成鲜明的对比,实际上是对资本主义教育制度的彻底批判。马克思对资产阶级那种自私自利的思想进行了严厉的批判,其实质就是对旧的教育制度进行批判,自觉树立解放全人类的事业、自觉树立为人民服务的崇高理想。在他看来,这是一种崇高的行为,是一种最幸福的理念。他把全人类的解放事业和为人民服务,作为一种终身职业的选择,这的确是一种新的实践哲学和新的世界观,也的确是人类最崇高的职业。最难能可贵的是,他终身实践了自己的世界观,并且使其成为一名真正的唯物主义实践哲学家。马克思终身实践了自己的诺言,并将自己的承诺,永远作为行动的指南:“如果我们选择了为全人类服务的职业,我们就不会为任何沉重的负担所压倒,因为这是为全人类作出的牺牲;到那时候,我们得到的将不是可怜的、有限的和自私自利的欢乐。我们的幸福将会属于亿万人民,我们的事业虽然并不显赫一时,但将永远会发挥它的作用。当我们离开人世之后,高尚的人们在我们的骨灰盒上洒下热泪。”年仅十七岁的卡尔•马克思,就闪耀着为人类服务的思想火花,后来他用自己毕生的精力,去实践自己这一伟大思想,为实现解放全人类的崇高理想作出了不朽的贡献。

四、结语

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